Простая мощь как нечто действующее сотворила мир: это сотворение мира существенно есть отношение мышления к самому себе, деятельность, соотносящаяся с самой собой, не конечная деятельность. Это выражено и в индуистских представлениях. У индусов громадное количество космогонии, все они более или менее фантастичны, и из них невозможно извлечь какие-либо устойчивые данные; здесь нет единого представления о сотворении мира, подобного тем, которые существуют в иудейской и христианской религиях. В книге законов Ману, в Ведах и Пуранах космогонии всегда постигаются и излагаются различным образом; однако одна черта обязательно присутствует в них — представление, согласно которому это у себя сущее мышление есть порождение самого себя.
Это бесконечно глубокое и истинное свойство индуистской религии постоянно встречается во всех самых различных рассказах о сотворении мира. Книга законов Ману начинается так: «Вечное силою мысли создало воду» и т. д. В некоторых случаях эта чистая деятельность называется словом подобно богу в Новом завете. У иудеев в более поздний период, у Филона, первое сотворение, то, что выходит из единого, есть σοφια 28. Слово очень почитается индусами, оно олицетворяет в себе чистую деятельность, внешне физически наличие сущее, которое, однако, не остается, есть лишь идеально и исчезает в своем непосредственном проявлении. Вечное создало воду, утверждают законы Ману, и вложило в нее плодоносное семя; оно стало блестящим яйцом, из которого вечное возродилось в качестве Брахмы29. Брахма — прародитель всех духов существующего и несуществую-
щего. В этом яйце, повествуется далее, могучая сила бездеятельно пребывала в течение года; в конце этого года она силою мысли разделила яйцо и сотворила из одной его половины мужское начало, из другой — женское. Сила мужского начала сама порождена и в свою очередь становится созидающей и оказывающей воздействие лишь в результате длительных благоговейных размышлений, т. е. в том случае, если она достигла концентрации абстракции. Мысль, следовательно, ость и созидающее, и то, что создано, есть само созидающее, иначе говоря, мы имеем здесь единство мышления с самим, собой. Возвращение мышления к самому себе обнаруживается и в других повествованиях. В одной из Вед (отрывки из нее впервые были переведены Колбруком) обнаруживается похожее описание первого акта творения: «Не существовало ни бытия, ни ничто, ни верха, ни низа, ни смерти, ни бессмертия, было лишь единое, свернутое в темное; кроме этого единого не было ничего, и оно предавалось одинокому размышлению в себе самом; силою созерцания оно произвело из себя мир; в мышлении образовалось сначала желание, влечение, и это было первоначальное семя всех вещей».
Здесь также изображается мышление в его сосредоточенной в самой себе деятельности. Однако далее мышление познается и как мышление сознающей себя сущности, человека, который есть его существование. Можно было бы указать на то, что индусы приписывают всеединому случайное существование, ибо возвысится ли индивидуум до абстрактно-всеобщего, до абстрактного самосознания, зависит от случайности. Однако в касте брахманов непосредственно присутствует Брахман; обязанность брахманов читать Веды, погрузиться в себя. Чтение Вед (а также молитва) есть божественное, более того, сам бог. Веды можно читать и совершенно бессмысленно, в полном отупении; само это отупение есть абстрактное единство мышления. «Я», его чистое созерцание, есть совершеннейшая пустота. В брахманах, следовательно, существует Брахман, посредством чтения Вед есть Брахман, и человеческое самосознание в абстракции есть сам Брахман.
Названные определения Брахмана настолько совпадают с богом других религий, с самим истинным богом, что нам представляется немаловажным указать, с одной стороны, на существующие различия, с другой — на при-
чину, в силу которой присущее индуистской чистой сущности определение субъективного существования в самосознании отсутствует в других упомянутых представлениях. Так, иудейский бог есть та же единая внечувственная субстанциальность и мощь, которая доступна только мышлению; он сам есть объективное мышление, но еще не конкретное в себе единство, как он есть в качестве духа. Высший же бог индуизма есть только единое (das Eine), есть только в качестве единого, он есть только в себе, а не в себе сущий; он — Брахман, среднее начало, или всеобщее определение; Брахма как субъект, напротив,— один из трех лиц, если их можно так назвать, что по существу невозможно, так как в них отсутствует духовная субъективность как существенное основное определение. То обстоятельство, что из названного выше первого единого выходит Тримурти и в него возвращается, не вносит существенного изменения; оно все-таки представлено только как субстанция, а не как субъект. Иудейский бог, напротив, только один, исключающий других; наряду с ним нет других богов; тем самым он определен не только как в себе сущее, но и как для себя сущее, просто уничтожающее; определен как субъект с бесконечностью в себе, хотя еще и абстрактной, положенной как неразвитой, однако все-таки истинной. Благостность и справедливость этого бога остаются поэтому только его свойствами или, как говорят иудеи, его именами, которые не становятся особенными образованиями; но они не становятся еще и тем содержанием, которое одно только превращает христианское единство бога в духовное единство. Иудейский бог не может обрести определение субъективного существования в самосознании, потому что он есть субъект в себе самом, не нуждается, следовательно, для своей субъективности в другом, в котором он только и обрел бы это определение, но даже, если бы он получил это определение в другом, он также имел бы лишь субъективное существование.
Напротив, то, что индус говорит в себе и самому себе: «Я — Брахман», по своему существенному определению должно быть признано идентичным современной субъективной и объективной суетности, тому, чем становится «я» благодаря часто упоминаемому утверждению, что мы ничего не знаем о боге. Ибо если «я» не имеет аффирмативного отношения к богу и бог для «я» есть нечто потустороннее, лишенное содержания ничто, то для «я»
аффирмативно только «я» для себя. И ничего не меняется, если при этом говорят: я признаю бога надо мной, вне меня; бог остается представлением, лишенным содержания, единственное определение которого сводится к тому, что все, что должно быть о нем познано, узнано, все, чем оно должно быть для меня, ограничено только тем, что это совершенно неопределенное есть и что оно негативно по отношению ко мне. В утверждении индийцев «Я — Брахман» оно, правда, не положено как негативное по отношению ко мне. Напротив. Однако это аффирмативное по своей видимости определение бога, определение, что он есть, отчасти само по себе лишь совершенно пустая абстракция бытия, и поэтому лишь субъективное определение—существующее лишь в моем самосознании, и поэтому принадлежащее также и Брахману, отчасти же (в той мере, в какой это определение должно иметь объективное значение) оно было бы—и не только в более конкретных определениях, подобных тому, что бог есть субъект в себе и для себя самого,— чем-то, что известно о боге, его категорией, чем-то даже излишним; бытие сводится тем самым само по себе к простому: вне меня и должно со всей очевидностью означать лишь негативное по отношению ко мне, отрицание, где для меня в самом доле не остается ничего, кроме меня самою. Попытка представить это негативное как находящееся вне меня или надо мной в качестве признанной объективности, того, что утверждают пли во что во всяком случае верят,— простое переливание из пустого в порожное: ведь том самым утверждается лишь негативное, причем утверждается мной. Между тем ни подобное абстрактное отрицание, ни то обстоятельство, что оно положено мной, что я знаю это отрицание и знаю его только как отрицание, не есть объективность; оно не есть объективность даже но форме, если не по содержанию, ибо именно форма объективности, лишенная содержания, без содержания, есть пустая форма, лишь нечто субъективно -мнящееся (subjectiv-gemeintes). Некогда в христианском мире то, что имело только определение негативного, называли дьяволом. Аффирмативным тем самым остается только это субъективно -мнящее «я». В своем скепсисе оно посредством односторонней диалектики устранило для себя все содержание чувственного и сверхчувственного мира и дало ему определение некоего но отношению к себе негативного; по мере того как
вся объективность становилась для него пустой, осталась только сама эта позитивная пустота — объективное «я», которое и есть единственная мощь и сущность, в котором все исчезает, в которое погружается все содержание вообще в качестве конечного, в результате чего «я» есть всеобщее, мастер (der Meister) всех определений, исключающая, утверждающая точка.
Индуистское «Я — Брахман» и так называемая религия «я» современной рефлективной веры различны лишь внешне, в том отношении, что первое выражает первичное, непосредственное постижение, в котором для самосознания предстает чистая субстанциальность его мышления, и оно наряду с этой субстанциальностью допускает значимость всего остального содержания вообще и признает его в качестве объективной истины, тогда как рефлективная вера, полностью отрицающая всякую объективность истины, удерживает лишь отъединенность субъективности и признает только ее. В этой развитой рефлексии мир божий, а равно и все содержание есть только положенное мной.
Это первое отношение индуса к Брахману положено лишь в единичной молитве, и, поскольку она сама есть существование Брахмана, краткость этого существования сразу же проявляет свое несоответствие содержанию, и тем самым возникает необходимость превратить само это существование во всеобщее, в длительное, подобно его содержанию, ибо лишь мгновенность времени есть то, что являет себя как первый недостаток этого существования, ибо только она соотносится с абстрактной всеобщностью, сравнивает себя с ней и выявляет свое несоответствие ей; в остальном субъективное существование, абстрактное «я» равно всеобщности. Однако возвышение единичного взора до длящегося созерцания означает не что иное, как отказ от перехода из мгновения подобной тишины и отъединенности в действительную жизнь со всеми ее потребностями, интересами и занятиями и вечное пребывание в лишенном движения абстрактном самосознании. Это и совершают многие индусы, не брахманы — о них позднее. С необычайным упорством и выдержкой они годами, обычно лет десять, предаются полному бездействию, отказываясь от всех интересов и занятий повседневной жизни, пребывая при этом в каком-либо изнуряющем состоянии или сохраняя противоестественное положение тела. Так, например, они принуждают себя