дикость, пренебрежение всеми прочными узами и в уничтожение самой любви.
Все содержание духа и природы вообще распадается в дикости. Единство, возвышающееся над всем, есть, правда, мощь, из которой все выходит, в которую все возвращается; однако она не становится конкретной, не превращается в узы, связывающие многообразные силы природы, не становится и конкретной в духе — узами многообразной духовной деятельности, ощущений.
В первом случае, когда единство становится узами природных вещей, мы называем его необходимостью; она образует узы сил, явлений природы. Мы рассматриваем явления природы, вещи существенно связанными в своей самостоятельности друг с другом; законы, рассудок существуют в природе, и в соответствии с ними явления связаны друг с другом.
Однако единство в индуистской религии остается одиноким и пустым для себя, поэтому и наполнение там составляет дикий, разнузданный беспорядок. Так же н в духовной сфере всеобщее, мышление не становится конкретным, себя в себе определяющим. Определение мышления в себе и снятие определенного в этой всеобщности, т. е. чистое мышление в его конкретности, есть разум.
Долг, право существуют только в мышлении: эти определения, положенные в форме всеобщности, разумны в аспекте осознанной истины, единства и в такой же степени в аспекте воли. Указанное единое, одинокое единство не становится и подобным конкретным единством, разумом, разумностью.
Поэтому-то здесь и нет ни права, ни долга, ибо свобода воли, духа состоит, именно в определенности быть у себя; здесь же это у –себя -бытие, это единство абстрактно, лишено определений. В этом отчасти причина фантастического политеизма индусов.
Уже указывалось на то, что здесь отсутствует категория бытия. Для того, что мы называем в вещах самостоятельностью, или когда мы говорим: они суть, существуют, у индусов нет категории; напротив, в качестве самостоятельного человек прежде всего знает себя, поэтому самостоятельное в природе он представляет себе как обладающее его самостоятельностью, в форме той самостоятельности, которую он имеет в себе, в своем бытии, в своем человеческом образе, сознании.
Фантазия здесь все превращает в бога. Отчасти это напоминает то, что мы видим у греков, где все деревья, источники превращены в нимф и дриад. Мы утверждаем: прекрасная фантазия человека одушевляет, оживляет все, представляет себе все одухотворенным, для того чтобы человек жил среди себе подобных, антропоморфизировал все и, придав всему силой своей симпатии ту прекрасную форму, которая дана ему, мог бы прижать к своей груди всю одухотворенную природу.
Если же индусы столь щедры в своей дикой разнузданности, что придают свою форму бытия окружающему, то причина этой щедрости с ее плохим представлением о себе заключается в том, что человек еще не имеет в себе содержания свободы вечного, истинного в- себе –и- для -себя- сущего, что он еще не знает своего определения, более высокого, чем содержание источника, дерева. Здесь все расточается в сфере воображения и для жизни не остается ничего.
У греков это скорее игра фантазии, у индусов же вообще нет более высокого ощущения себя самих: они имеют о бытии только то представление, которое они имеют о себе, они ставят себя на одну ступень со всеми образами природы. Это — следствие полного погружения мышления в абстракцию.
Силы природы, бытие которых представляется как антропоморфное и осознанное, возвышаются над конкретным человеком, зависимым от них в своем физическом существовании и еще не различающим свою свободу по отношению к этой своей природной стороне.
С этим связано, что жизнь человека не имеет здесь большей ценности, чем бытие природных предметов, жизнь природного. Жизнь человека имеет ценность лишь в том случае, если она сама возвышается над собой, человеческая жизнь для индусов — нечто презренное, ничтожное. Ценность человек может придать себе не утверждением, а отрицанием.
Жизнь обретает ценность лишь посредством отрицания самой себя. Все конкретное — лишь негативно по отношению к абстракции, которая здесь господствует. С этим связана та сторона культа индусов, которая находит свое выражение в том, что люди приносят себя в жертву, что родители приносят в жертву своих детей; сюда же относится и сожжение жен после смерти их мужей. Эти жертвы обретают большое значение, если ука-
зывается, что они принесены Брахману или какому-либо другому богу, ибо он ведь тоже Брахман.
Высокой жертвой считается, если человек, поднявшись на снежные вершины Гималаев к истокам Ганга, бросается в воды Ганга. Это — не покаяние, вызванное преступлением, не принесение жертвы ради исправления зла, а жертва, цель которой — придать себе ценность, и эта ценность может быть достигнута лишь путем отрицания.
С положением, которое дано здесь человеку, связан и культ животных у индусов. Животное не есть сознающий дух, но ведь и человек с его концентрацией бессознательности не далеко ушел от животного. Действия индусы представляют себе не как определенную деятельность, а как простую, всепроникающую силу. Особенной деятельности придается ничтожное значение, важным считается лишь притупление сознания, при котором речь, собственно говоря, только и может идти о жизни животного. Если же нет ни свободы, ни морали, ни нравственности, то сила осознается лишь как внутренняя, притупленная сила, которая есть и у животного, причем в самой совершенной притупленности.
Там, где человек указанным образом лишен свободы и не имеет в себе ценности, это ведет в конкретной действительности к несказанному, безграничному суеверию, к невероятным преградам и ограничениям. Отношение к внешним природным вещам, не имеющее значения для европейца, здесь превращается в зависимость, устойчивую и прочную; суеверие коренится именно в том, что человек не безучастен к внешним вещам, и происходит это тогда, когда он не имеет в себе ни свободы, ни истинной самостоятельности духа. Все безразличное устойчиво, тогда как все небезразличное, правовое и нравственное отдано произволу. Сюда относятся предписания брахманов, которым они обязаны следовать,— достаточно вспомнить рассказ Наля из Махабхараты. Отсутствием свободы объясняется необозримость суеверия, а также то, что здесь нет ни нравственности, ни определения свободы, ни прав и что народ Индии погряз в полнейшей безнравственности. Поскольку ни одно разумное определение не могло достигнуть в своем развитии достаточной прочности, общее состояние этого народа не могло стать правовым и правомочным в себе; оно всегда было дозволенным, случайным и запутанным.
3. Религия в- самом- себе- бытия
(des Insichseins)
а. Ее понятие
Общая основа здесь та же, что и в индуистской религии; прогресс заключается лишь в необходимости того, что здесь определения индуистской религии сведены в единое из состояния дикой, необузданной внеположности и естественного распада, что они перемощены во внутреннее отношение и успокоено их лишенное опоры блуждание. Эта религия в -самом- себе -бытия есть концентрация и успокоение духа, который из страшного беспорядка индуистской религии возвращается а самое себя и в существенное единство.
До сих пор существенное единство и различения настолько распадались, что последние были для себя самих самостоятельны и исчезали в единстве лишь с тем, чтобы вновь сразу же выступить во всей своей самостоятельности. Отношение единства и различении было бесконечным движением, постоянным чередованием исчезновения различении в единстве и их для себя сущей самостоятельности. Это чередование теперь прерывается, и то, что в нем содержится в себе, становится действительно положенным: различия объединяются в категории единства.
В качестве такого в –самом –себе -бытия, для которого отношение к другому отрезано, сущность есть в себе сущая существенность, рефлексия негативное™ в себя, и тем самым покоящееся в себе и устойчивое.
Как ни недостаточно подобное определение, ибо в- самом- себе- бытие еще не конкретно, есть еще лишь исчезновение самостоятельных различий, здесь основу, безусловно, составляет нечто прочное, истинное определение бога.
Если мы сравним это представление с предрассудком, согласно которому о боге ничего нельзя знать, то эта религия при всех ее недостатках и всей ее неразвитости окажется выше религии, утверждающей, что бог не может быть познан, ибо в последнем случае вообще не может быть никакого почитания бога, так как чтить можно только то, что доступно знанию, познанию. Is colit Deum, qui eum novit33—фраза, которая обычно приводится в качестве примера в латинской грамматике. В рассматриваемой религии самосознание имеет по крайней мере яффирмативное отношение к этому предмету, ибо именно
сущностность в- самом- себе бытия есть само мышление, и это есть собственно существенное в самосознании, следовательно, в нем нет ничего незнакомого, потустороннего. Оно имеет перед собой свою собственную сущность в ее аффирмативности, поскольку оно знает эту сущность и как свою существенность, однако вместе с тем оно представляет ее себе как предмет, отличая таким образом это в -самом- себе- бытие, эту чистую свободу от себя, от этого самосознания, ибо оно есть случайное, эмпирическое, многообразно определенное для-себя-бытие. Таково основное определение.
Субстанция есть всеобщая наличность настоящего (Gegenwartigkeit), однако в качестве в себе сущей существенности она должна быть конкретно познанной в индивидуальной концентрации. Этот образ и эта определенность в соответствии с точкой зрения естественной религии есть еще непосредственный образ духовного и имеет форму этого самое себя осознающего. По сравнению с предшествующей ступенью здесь, следовательно, наступил переход от персонификации, фантастически распадающейся на бесчисленное количество, к персонификации, которая четко определена и налична в настоящем (gegenwartig). Человек почитается, и в качестве такового он — бог, который принял индивидуальный образ и позволил себя почитать. Субстанция в этом индивидуальном существовании есть мощь, господство, сотворение и сохранение мира, природы и всех вещей, абсолютная мощь.