«Моральность, по Канту, — пишет Гегель, — есть закабаление единичного всеобщим, победа всеобщего над противостоящим ему единичным». Для Гегеля же задача состоит в том, чтобы осуществить «возвышение единичного до всеобщего, объединение — снятие этих двух противоположностей через их объединение» ". Это чрезвычайно важный момент. Перед Гегелем встает диалектическая проблема: надо найти такое неформальное всеобщее, которое органически сочеталось бы с единичным. Задача, правда, пока не выходит за пределы этики.
Вышеприведенная цитата заимствована из черновых набросков к «Духу христианства». В самой работе Гегель развертывает полемику с «Критикой практического разума». Кант, рассматривая евангельскую заповедь «люби ближнего, как самого себя», характеризовал ее как идеал святости, недостижимый для живого существа, ибо последнее «никогда не может быть свободно от желаний и склонностей, которые, основываясь на физических причинах, сами по себе не согласуются с моральным законом» 12. Гегель считает, что Кант «совершенно неправ», ибо уже Нагорная проповедь решила проблему. Христос в ней добился единения «склонности с законом, благодаря чему последний теряет свою форму закона; это совпадение со склонностью есть πληρωμα 13 закона, бытие, которое, как принято говорить, служит дополнением возможности, ибо возможность есть объект как нечто мысленное, всеобщее; бытие же—синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность. Так же и эта склонность, добродетель, есть синтез, в котором закон (Кант именно поэтому и называет его объективным) теряет свою всеобщность, а субъект — свою особенность, оба они лишаются своей противоположности, 11 G W. F. Hegel. Werke, Bd. 1, S. 299.
12 И. Кант. Соч. М, 1965, т. 4(2), стр. 410.
13 Полнота (греч.).
тогда как в кантовском понятии добродетели, напротив, эта противоположность остается, и одно становится господствующим, другое—подчиненным. Совпадение склонности с законом заключается в том, что закон и склонность перестают отличаться друг от друга... Так как здесь, в этом дополнении законов, и в том, что с ним связано, долг, моральные убеждения и тому подобное перестают быть всеобщим, противопоставленным склонности, а склонность перестает быть особенным, противопоставленным закону, то это совпадение есть жизнь, а в качестве отношения различных—любовь» (т. 1, стр. 109). Ветхозаветная заповедь «не убий» «может стать принципом всеобщего законодательства» (намек на категорический императив!), но Иисус противопоставил ей «более высокий дух примиренности», такую полноту жизни, которая делает этот принцип совершенно излишним.
«Законы не исчерпывают многообразия жизни», поэтому гегелевский Иисус требует «полного отказа от права»: оно слишком формально. «Справедливость не оставляет места ни для примирения, ни для возвращения к жизни. Перед лицом закона преступник есть только преступник. Между тем он в такой же степени фрагмент человеческой природы, как и закон» (т. 1, стр. 132). Встать «выше права» — значит прежде всего отказаться от собственных прав. Человеку, «душа которого возвысилась над правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягнет на объект права, он тотчас же отказывается от этого права» (т. 1, стр. 130). Свобода — негативный атрибут, это свобода отказаться от чего-либо14.
14 Означает ли это отказ от частной собственности? По мнению Д'Ондта, в «Духе христианства» явственно выражен «отказ от всякой собственности» (D'Hondt. Op. cit, S. 49). С Другой стороны, в работе Гегеля недвусмысленно говорится и о том, что требование презирать богатство — «просто литания, допустимая лишь в проповеди или в стихах, ибо подобное требование не заключает в себе, с нашей точки зрения, истины. Собственность и ее судьба стали для пас слишком важными, чтобы рефлексия такого рода могла быть для нас приемлемой, отказ от них мыслимым. Тем не менее нельзя не признать, что богатство и связанные с ним привилегии и заботы неизбежно привносят в человека определенности, пределы которых создают границы для добродетели». (т. 1, стр. 115). Гетель всею лишь противник «богатства», сторонник ограничения собственности.
Противоположности объединяются любовью. «В любви человек вновь находит себя в другом... любовь есть единение жизни» (т. 1, стр. 170) 15. Но жизни живой, непосредственно обступающей человека, чувственно ощутимой. Любовь к ближнему — это любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения. Мысленное не может быть любимым. Поэтому нелепо говорить о любви к людям вообще, к тем, которых не знаешь. Поэтому любовь — не высшая человеческая потенция. Выше любви — религия. «Для того чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она — субъективное чувство — должна слиться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа, которому можно поклоняться и которое этого достойно» (т. 1, стр. 181).
В религии противоположности совпадают, на философию этот принцип Гегель пока распространить не решается. В «Жизни Иисуса» Гегель старался обходить молчанием скользкие вопросы, в «Духе христианства» он пытается дать на них ответ. Как истолковать библейские чудеса? Этого нельзя сделать, отвечает Гегель, опираясь только на рассудочное мышление, но и вне сферы рассудка чудо также не существует: его просто нельзя заметить. «Не снятие сферы рассудка есть неестественное, а то, что он одновременно полагается и снимается» (т. 1, стр. 187). Сквозь богословские наслоения пробивается и живая философская мысль. В «Духе христианства» можно обнаружить блестящую характеристику взаимосвязи части и целого в живом организме: «Лишь по отношению к объектам, к мертвому справедливо утверждение, что целое есть нечто другое, чем части. В живом, напротив, часть есть в той же мере единое, как и целое» (т. 1, стр. 155). Эта же мысль, считает Гегель, справедлива и в отношении социальных организмов: у примитивных народов каждый человек есть часть целого и само это целое. В современной Европе единичный человек не несет v себе целостности государства. Впрочем,
15 Ср. определение любви в гегелевской «Эстетике»: «Истинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом «я» и, однако, в этом же исчезновении и забвении впервые обрести самого себя» (Гегель. Сочинения. М.—Л, 1929—1959, т. XIV, стр. 107). Философский аспект любви Гегель рассмотрел впервые во Франкфурте. Не исключено, что это произошло под влиянием Гёльдерлина (D. Henrich. Hegel and Hoelderlin. «Idealistic Studies», 1972, vol. 2, N 2).
в этой потере первозданной гармонии Гегель видит и некую положительную сторону: во время войны у «естественных» народов каждый человек уничтожается с невероятной жестокостью, ибо война ведется против него лично. Ныне война ведется не против отдельного гражданина, а против находящегося вне его «целого» (государства).
Во «Фрагменте системы» идея тождества противоположностей выражена уже в предельно общей форме. «Каждое высказывание есть продукт рефлексии, поэтому применительно к каждому положенному можно показать, что если нечто положено, то не положено другое, и эту безостановочную гонку надо раз навсегда обуздать, запомнив, что то, например, что мы называем связью синтеза и антитезиса, не есть положенное, рассудочное, рефлектированное, но его единственное, доступное для рефлексии свойство заключается в том, что оно есть бытие вне рефлексии. В живом целом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок» (т. 1, стр. 197). Это уже язык зрелого Гегеля. И хотя Гегель по-прежнему религию ставит выше философии («философия кончается там, где начинается религия»), но диалектическое мышление им уже обретено. С ним он никогда не расстанется, дальнейшие усилия философа будут направлены на его разработку.
Под фрагментом стоит дата 14 сентября 1800 г. В конце года Гегель покинет Франкфурт. В Иене возникнет «Феноменология духа».
2. Гибель богов
Курс лекций по философии религии Гегель читал в Берлинском университете четыре раза. Первый — летом 1821 г, последний — десять лет спустя. К этому времени его взгляды уже окончательно устоялись, философская система приняла завершенную форму. Религии в ней отведено одно из почетных мест. Вместе с философией почти на равных правах она венчает грандиозное здание человеческого знания. «Почти» потому, что последнее слово все же остается за философией.
Взаимные отношения между этими двумя, как бы мы теперь сказали, формами общественного сознания — каверзная проблема для Гегеля. С одной стороны, он решительно заявляет: «Религия и философия совпадают. В самом деле, и философия сама есть также богослужение, религия, ибо она по существу не что иное, как тот же
отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии богом. Следовательно, философия тождественна с религией» (т. 1, стр. 220). Но тождество это диалектическое, с включением момента различия. «Различие заключается в том, что философия совершает это собственным методом, отличным от метода, который обычно именуют религиозным как таковым. Их общее состоит в том, что обе они — религии, различие заключается в характере и методе этой религии. Они отличаются друг от друга методами своего постижения бога. В этом коренятся трудности, достигающие на первый взгляд таких размеров, что подчас представляется невозможным согласиться с этим отождествлением философии и религии...» (т. 1, стр. 220).
Отождествление религии с философией было чревато опасностью как для религии, так и для философии. Вставал вопрос: кто — кого (поглотит в этом отождествлении)? Гегель старался обходить этот вопрос. После кончины философа «правое» крыло гегельянства решало вопрос в пользу религии; триада интерпретировалась как троица, а вся философия превращалась в учение о «конкретности бога». «Левые» гегельянцы, более последовательно следуя идеям учителя, рассматривали религию как принадлежащий прошлому вид сознания, «снятый» движением философской мысли.