Представление, т. е. нечто как предмет в сознании, означает, что это содержание есть во мне, что оно мое. У меня могут быть представления о вымышленных фантастических предметах; в этом случае подобное содержание будет моим, но только.моим, оно существует только в представлении; я знаю, что этого содержания в действительности нет. Во сне я остаюсь сознанием, имею предметы, но они не существуют.
Между тем в пашем сознании бога содержание есть наше представление а вместе с тем есть, т. е. содержание уже не только мое, не только в субъекте, во мне, в моем
представлении и знании, по оно есть в себе и для себя. Это заключено в самом содержании бога: бог есть эта в себе и для себя сущая всеобщность, а не только сущая для меня; она — вне меня, независима от меня.
Здесь, следовательно, имеется двоякое определение: это содержание в такой же мере самостоятельно, как и неотделимо от меня, т. е. одновременно мое и не мое.
Уверенность и есть подобное непосредственное отношение между содержанием и мной; когда я хочу твердо выразить свою уверенность, я говорю: я уверен в этом так же, как и в том, что я существую. Обе эти достоверности — достоверность бытия этого внешнего бытия и достоверность моего бытия — суть одна достоверность, и если я уничтожу первое бытие, то уничтожу и свое бытие, ничего не буду знать о себе. Это единство достоверности есть нераздельность упомянутого содержания, которое отличается от меня, и меня самого, нераздельность двух различенных моментов.
На этом можно и остановиться, и часто, в самом деле, утверждают, что этой уверенностью следует удовлетвориться. Однако здесь, как и во всех других случаях, существует вместе с тем следующее различие: нечто может вызывать уверенность, но значит ли это, что оно истинно? Уверенности противопоставляется истина: то, что мы в чем-то уверены, еще не доказывает того, что это нечто истинно. Непосредственная форма подобной уверенности есть вера8. Вера, собственно говоря, содержит в себе некую противоположность, и эта противоположность более или менее неопределенна. Веру противопоставляют знанию; если она вообще противоположна знанию, то это — пустая противоположность: то, во что я верю, я знаю, оно есть некое содержание в моем сознании; вера есть знание; однако знание обычно понимают как знание опосредствованное, как познание.
При более пристальном рассмотрении оказывается, что уверенность называют верой, поскольку она, с одной стороны, не есть только непосредственная, чувственная уверенность, с другой — в качестве знания она не есть знание необходимости некоего содержания. То, что я непосредственно вижу перед собой, я знаю: я не верю, что надо мной есть небо, но вижу его. С другой стороны, постигая разумом необходимость какой-либо вещи, мы не говорим, что верим; так, например, мы не верим в теорему Пифагора. Предполагается, что в данном случае
основанием для веры служит не авторитет, а убедительность доказательства.
В новое время веру стали понимать как уверенность, противоположную пониманию необходимости содержания9. Это в первую очередь относится к значению веры в понимании Якоби. Так, Якоби говорит: «Мы только верим в то, что у нас есть тело, но мы не знаем этого» 10. Тогда знание должно, собственно говоря, означать знание необходимости. Я вижу это, продолжает Якоби, и это — не более чем вера: я взираю, ощущаю; подобное чувственное знание — совершенно непосредственно, неопосредствованно, оно не имеет обоснования. Здесь вера вообще имеет значение непосредственной уверенности.
Утверждая свою уверенность в существовании бога, мы обычно пользуемся словом «вера», поскольку у нас нет уверенности в необходимости этого содержания. Следовательно, вера есть нечто субъективное, поскольку необходимость содержания, доказанность называют объективным, объективным знанием, познанием. Мы верим в бога, так как у нас нет доказательства необходимости этого содержания, понимания того, что это содержание есть и что оно есть.
О вере в бога говорят в обыденной речи также и потому, что мы лишены непосредственного чувственного созерцания бога. Говорят и об основаниях веры, но это уже совсем не оправдано, ибо, если я располагаю основаниями, причем основаниями объективными, действительными, то вера может быть доказана. Однако подобные основания и сами могут быть по своей природе субъективными, в этом случае я считаю мое знание доказанным, а поскольку эти основания субъективны, я говорю о вере.
Первая наиболее простая и абстрактная форма этого субъективного обоснования заключается в том, что в бытии моего «я» содержится и бытие предмета. Подробное обоснование и подобное явление предмета даны в качестве первых и непосредственных в чувстве.
1.. Форма чувства
Здесь выступают прежде всего следующие определения: а) Мы знаем о боге и знаем непосредственно. Бог не должен быть постигнут в понятиях, подвергнут рассудоч-
ному рассмотрению на том основания, что применить разумное познание оказалось невозможным.
b) Мы вынуждены искать опору для этого знания. Мы знаем только в себе, знание это лишь субъективно, поэтому возникает вопрос об основании, о местопребывании божественного бытия, и тогда говорят: бог есть в чувстве. Чувство тем самым становится основанием, в котором дано бытие бога.
Эти положения совершенно правильны, и мы не собираемся отрицать ни одного из них; однако они настолько тривиальны, что останавливаться на них нет никакой необходимости. Если ограничить науку этими положениями, то в ней просто нет необходимости, и непонятно, для чего вообще существует теология.
а) Мы знаем непосредственно, что бог есть. Смысл этого положения кажется сначала совершенно невинным, но он не столь невинен, если так называемое непосредственное знание берется как единственное знание о боге и тем самым современная теология противопоставляется как религии откровения, так и разумному познанию, которое также отвергает это положение.
Остановимся подробнее на том, что здесь соответствует истине. Мы знаем, что бог есть, и знаем это непосредственно. Что означает «знать»? Знание следует отличать от познания. У нас есть выражение: «быть уверенным», и эту уверенность мы противопоставляем истине. «Знать» выражает субъективную форму, в которой нечто существует для меня, в моем сознании, и тем самым получает определение сущего. «Знать», следовательно, вообще означает, что предмет есть другое и что его бытие связано с моим бытием. Я могу также знать, что он есть па основании непосредственного созерцания или в результате рефлексии, однако если я говорю: я это знаю, то я знаю лишь его бытие. Это бытие, правда, не есть пустое бытие; я знаю и о его конкретных определениях, об их свойствах; но и о них — только то, что они существуют. Говоря «знать», хотят иногда сказать «иметь представление», но и в данном случае знание заключается лишь в знании того, что содержание есть.
Следовательно, знание есть абстрактное, непосредственное отношение, тогда как выражение «истина» возвращает нас к отделению друг от друга уверенности и объективности и к опосредствованию обеих. О познании мы говорим тогда, когда мы знаем о всеобщем и вместе с тем
постигаем его в его особенных определениях и в качестве некой связи.
Мы познаем природу, дух, но этот дом, не этот индивидуум; первое — всеобщее, второе — особенное, и богатство содержания этого всеобщего мы познаем в необходимом отношении его определений друг к другу.
При более пристальном рассмотрении это знание есть сознание, но сознание совершенно абстрактное, т. е. абстрактная деятельность «я», тогда как, собственно говоря, сознание содержит уже дальнейшие определения содержания и различает их от себя в качестве предмета. Знание заключается, следовательно, только в том, что какое бы то ни было содержание есть, тем самым знание, абстрактное отношение «я» к предмету независимо от содержания этого предмета. Или, другими словами, непосредственное знание — не что иное, как мышление, взятое совершенно абстрактно. Мышление есть тождественная с собой деятельность «я»; следовательно, вообще есть непосредственное знание.
Однако в более конкретном понимании мышление ость такой процесс, предмет которого имеет также определение некоего абстрактного, есть деятельность всеобщего. Подобное мышление содержится во всем, как бы ни стремиться к конкретности; однако мышлением его называют лишь постольку, поскольку его содержание имеет определение абстрактного, всеобщего.
Здесь знание уже не есть непосредственное знание материального предмета, а знание бога; бог есть абсолютно всеобщий предмет, а не какая-либо частность, есть самая всеобщая личность. Непосредственное знание бога есть непосредственное знание предмета, обладающего абсолютной всеобщностъю ; тем самым непосредствен только продукт непосредственного знания; оно есть, следовательно, мышление о боге, ибо мышление есть та деятельность, для которой существует всеобщее.
Бог здесь еще не имеет содержания, дальнейшего значения; он — лишь нечто, стоящее вне чувственного, всеобщее, о котором мы знаем только то, что оно не относится к сфере непосредственного созерцания. Мышление поистине завершено лишь в качестве опосредствующего движения, в ходе которого оно отправляется от другого, проходит через него и в этом движении превращает его во всеобщее. Здесь, однако, мышление имеет своим предметом только всеобщее, неопределенное всеобщее, т. с.
определение, содержание, которое есть оно само, где оно именно непосредственно, другими словами, существует абстрактно у самого себя. Это — свет, который светит, но не имеет другого содержания, кроме света. Эта непосредственность подобна той, которая находит себе выражение в вопросе: что чувствует чувство, что созерцает созерцание? И в ответе: чувство чувствует, созерцание созерцает. Для подобной тавтологии отношение непосредственно.