Следовательно, знание бога должно означать только одно—я мыслю бога12. Все остальное следует к этому добавить: это содержание мышления, этот продукт его, есть, есть сущее, бог не только мыслится, но он есть, он — не только определение всеобщего. Теперь следует отдать себе отчет в этом утверждении и рассмотреть, в какой мере всеобщее содержит определение, что оно есть.
Из логики мы заимствуем понимание того, что есть бытие. Бытие есть всеобщность, взятая в ее пустом, самом абстрактном смысле, чистое отношение к себе, без какой-либо иной реакции вовне или вовнутрь. Бытие есть всеобщность как абстрактная всеобщность. Всеобщее по существу есть тождество с собой. Таково и бытие, оно — просто. Определение всеобщего содержит вместе с тем, правда, и отношение к единичному. Эту особенность я могу себе представить либо как находящуюся вне всеобщего, либо, что более соответствует истине, внутри него, ибо всеобщее есть также и это отношение к себе, это поглощение особенного. Бытие же устраняет всякое отношение; конкретное определение никогда не ведет к рефлексии, не соотносится с другим. Бытие, таким образом, содержится во всеобщем, и если я говорю: всеобщее есть, то тем самым я высказываю лишь его сухое, чистое, абстрактное отношение к самому себе, эту скудную непосредственность, которая есть бытие. Всеобщее не есть непосредственное в этом смысле; оно должно быть и особенным, всеобщее должно быть в нем самом, и эта его деятельность, производящая себя как особенное, не есть нечто абстрактное, непосредственное. Напротив, абстрактно-непосредственное, это скудное отношение к себе, высказано в утверждении бытия. Поэтому если я говорю: этот предмет есть, то тем самым выражена наивысшая точка сухой абстракции; это — самое пустое и скудное определение.
Знание есть мышление, а оно есть всеобщее и содержит определение абстрактно-всеобщего, непосредственность бытия, в этом смысл непосредственного знания. Тем самым мы оказались в области абстрактной логики. Так всегда бывает, когда люди уверены в том, что они находятся в области конкретного, в области непосредственного сознания, ибо эта область наиболее бедна мыслями, а те мысли, которые в ней содержатся, незначительны и пусты. Полагать, что непосредственное знание находится вне сферы мышления,—лишь проявление глубочайшего невежества; люди носятся с подобными различиями, а при ближайшем рассмотрении они внезапно исчезают. Даже в соответствии с этим самым бедным определением непосредственного знания религия принадлежит сфере мысли.
Далее мы зададимся следующим вопросом: чем отличается то, что я знаю непосредственно, от другого, что я знаю? Я еще ничего не знаю, кроме того, что всеобщее есть. О том, какое другое содержание есть в боге, мы будем говорить в дальнейшем. Точка зрения непосредственного сознания не дает ничего сверх упомянутого бытия. Точна зрения Просвещения, что бог не может быть познан, совпадает сточкой зрения непосредственного знания бога12. Однако бог есть предмет моего сознания, я отличаю его от себя, он есть другое по отношению ко мне, а я — другое по отношению к нему. Если мы сравним с этим наше знание о других предметах, то и о них мы можем сказать следующее: они суть и суть иное, чем мы, суть для себя; далее, они суть всеобщее и вместе с тем не суть; они суть всеобщее и вместе с тем особенное, имеют определенное содержание. Мы можем сказать: стена есть, есть вещь, вещь есть всеобщее, и столько же я знаю о боге. Вообще мы знаем о вещах значительно больше; но если мы отвлечемся от всех их определенностей, если мы скажем о них лишь то, что мы только что сказали о стене,— что она есть,— то мы о них будем знать столько же, сколько знаем и о боге. Бога абстрактно определяли как ens. Однако это ens — самое пустое; по сравнению с ним другие entia оказываются значительно более наполненными.
Мы утверждали, что бог есть в непосредственном знании. Мы — также в нем, ибо «я» также располагает этой непосредственностью бытия. Все другие, конкретные, эмпирические вещи также суть, они тождественны с
собой. Таково их бытие, взятое абстрактно, как бытие. Это бытие есть общность со мной, однако предмет моего знания утроен таким образом, что я могу лишить его бытия. Я представляю его себе, верю в него; но то, но что я верю, есть бытие лишь в моем сознании. Тем самым всеобщность и это определение непосредственности разъединяются, и это неизбежно.
Такая рефлексия необходима, ибо нас два, и мы должны быть различены, иначе мы составляли бы одно; другими словами, одно должно получить такое определение, которое неприменимо к другому. Подобное определение есть бытие. Я есть, следовательно, предмета пет; бытие я беру для себя, перевожу его на свою сторону, в своем существовании я не сомневаюсь, поэтому другое его лишено. Поскольку бытие есть лишь бытие предмета и предмет есть лишь это бытие в сознании, он лишен бытия в себе и для себя и обретает его лишь в сознании; его можно знать лишь как бытие в сознании, а не как всебе-и-для-себя-сущее. Существую только я, предмет не существует. Я могу сомневаться во всем, но не в своем бытии, ибо «я» есть это сомневающееся, само это сомнение. И если сомнение становится предметом сомнения, если сомневающийся сомневается в самом сомнении, то сомнение исчезает. «Я» есть непосредственное отношение с самим собой; в «я» заключено бытие. Непосредственность, таким образом, фиксирована по отношению к всеобщности и относится к моей стороне. В «я» бытие есть во мне самом. Я могу абстрагироваться от всего, от мышления я абстрагироваться не могу, ибо самый процесс абстрагирования уже есть мышление; оно — деятельность всеобщего, простое отношение с собой. В самом абстрагировании заключено бытие; я могу, правда, уничтожить себя, однако в этом моя свобода абстрагироваться от своего наличного бытия. «Я» есть; в «я» уже содержится «есть».
Следовательно, доказывая предмет, бога в качестве бытия, мы уже берем бытие себе; «я» потребовало бытие, предмет его утерял; и, для того чтобы тем не менее говорить о нем как о сущем, следует привести достаточно убедительное основание. Необходимо показать, что бог есть в моем бытии, и это требование должно быть сформулировано следующим образом: поскольку мы находимся теперь в сфере опыта и наблюдения, следует показать то
C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm
состояние, при котором бог как нечто, доступное наблюдению, есть во мне, и мы — не двое; состояние, где различие отпадает, где бог есть в этом бытии, которое принадлежит мне, поскольку я есть; следует показать то место, где всеобщее есть во мне как в сущем и неотделимо от меня. Это место есть чувство.
b) Принято говорить о религиозном чувстве и утверждать, что в чувстве дана нам вера в бога, что в этих глубинах нашего духа коренится абсолютная уверенность в том, что бог есть. Об уверенности уже было сказано выше. Эта уверенность заключается в том, что в рефлексии Два бытия полагаются в качестве одного бытия. Бытие есть абстрактное отношение с собой; здесь же два сущих, но они составляют лишь одно бытие, и это нераздельное бытие есть мое бытие — такова эта уверенность. Названная уверенность, наполненная содержанием, есть— в более конкретном понимании — чувство, и это чувство считают основой веры и знания бога. То, что дано нам в чувстве, мы называем знанием, поэтому бог есть. Так чувство обретает значение основания. Форма 'знания есть первое, затем появляются различия и вместе с ними — обособление между обеими сторонами и рефлексия, согласно которой бытие есть мое бытие, принадлежит мне. Тогда-то и возникает потребность, чтобы в этом бытии, которое я отношу к себе, заключался и предмет; это и есть чувство. О чувстве узнают следующим образом: я ощущаю нечто твердое; когда я это высказываю, одно есть я, а второе есть нечто; здесь присутствуют некие два. Выражением сознания, общностью служит твердость (die Harte). Твердость есть в моем чувстве, и предмет также тверд. Эта общность существует в чувстве, предмет касается меня, и я преисполнен его определенностью. Когда я говорю: «я» и предмет, то здесь оба еще существуют для себя; лишь в чувстве исчезает двойное бытие. Определенность предмета становится моей, и в такой степени моей, что рефлексия по отношению к объекту сначала совершенно отсутствует. В той мере, в какой другое остается самостоятельным, оно не ощущается, не воспринимается на вкус. Я же, определенный в чувстве, нахожусь в нем непосредственно; я есть в чувстве в качестве этого единичного эмпирического «я», и определенность принадлежит этому эмпирическому самосознанию.
Следовательно, в чувстве как таковом содержится различие. На одной стороне нахожусь я, всеобщее, субъект;301
эта прозрачная чистая растворенность, эта непосредственная рефлексия в себя омрачается другим. Однако в этом другом я полностью сохраняю себя у самого себя, чужая определенность растворяется в моей всеобщности, и то, что есть для меня другое, я делаю своим. Когда в безжизненное полагается иное качество, то эта вещь тем самым получает иное качество; я же в качестве чувствующего сохраняю себя в другом, проникающем в меня, и остаюсь в определенности «я». Различенность чувства есть прежде всего внутренняя различенность в самом «я»; это—различие между мной в моей чистой растворенности и мной в моей определенности. Однако, по мере того как в эту внутреннюю различенность проникает рефлексия, эта различенность полагается и как таковая. Теперь я изымаю себя из своей определенности, противопоставляю ее себе как другое, и, таким образом, субъективность есть для себя в ее отношении к объективности.