В настоящем ходе мыслей каждый отдельный момент, а также и их существенное соединение имеют такое значение, что достаточно абстрагировать один из моментов от других или рассматривать их более полно, но вне их тождества — и это понятие легко можно свести к ранее приведенным односторонним формам рефлексии и спутать с ними. И возникновение этой видимости облегчается тем, что эти формы рефлексии не что иное, как отдельные и односторонне удержанные моменты рассматриваемого нами понятия; пояснение этого различия послужит лучшему пониманию как истинного понятия, так и названных форм рефлексии.
Если мы показали, что в достоверности духовного чистого самосознания содержится сама истина и что она нераздельно тождественна этой достоверности, то это определение легко может быть воспринято как равное представлению о непосредственном знании бога, которое, будучи непосредственным, дает мне такую же достоверность бытия бога, как и самого себя. Однако это утверждение существенно настаивает на непосредственности знания как таковой, не заботясь о том, что знание само по себе есть всегда опосредствование в самом себе, непосредственная аффирмативность, которая есть таковая только как отрицание отрицания. С этим связано далее, что непосредственность знающего субъекта не исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для-себя-бытие, а следовательно, как субъект, так и его предмет остаются вне единения с духом, что спекулятивная природа обоих моментов и духовной субстанции не постигается и не находит себе выражения. В преисполненном верой благоговении индивидуум забывает о себе, он наполнен своим предметом, он отказывается от своего сердца и не сохраняет себя непосредственным. Когда субъект, преисполненный благоговейного пыла, погружается в свой предмет, он, правда, еще присутствует при этом сам, ибо именно субъект имеет в этом благоговении себя самого, он молится, говорит, проходит через представления, стремится к своему возвышению. Однако и благоговении субъект сохраняет себя не в своей особенности, но лишь в своем движении в предмете и только как этот движущийся дух. Дальнейшее развитие неснятой непосредственности приводит к бесконечности пустого субъекта как такового, и котором остается пустота его кульминации. Если она и есть единство достоверности самой себя
и содержания, то это такое единство, в котором пустота определена как истинное, абсолютное. Другая же субъективность, о которой речь шла выше, напротив, определена только как истинная, поскольку она есть освобожденное от непосредственности, а также от рефлектирующего в себя перед лицом субстанции и удерживающего себя для –себя - бытия, свободное знание, лишь это, отрицательное по отношению к своему частному своеобразию, единство бесконечной формы и субстанции.
Говоря о данном понятии, можно упомянуть и о другом представлении или пустом обвинении в пантеизме, которое возводят на это понятие даже теологи. Ведь нам известны теологи, которые, даже полагая, что у них пет ничего общего с обыденными взглядами, настолько привыкли двигаться но проторенной колее распространенных рефлексий нашего времени, что, услышав о боге что-либо выходящее за пределы определения его как абсолютной потусторонности, способны постигнуть подобное аффирмативное отношение только как плоское, абстрактное тождество. Бога не умеют познавать как дух: дух в подобном понимании — лишь пустое, равнозначное застывшей абстрактной субстанции представление. Пантеизм видит и познает бога в Солнце, в камне, дереве, животном, но лишь постольку, поскольку Солнце как Солнце, дерево как дерево и животное как таковое суть и пребывают в этом непосредственном, естественном существовании. Солнце, воздух и т. п. в самом деле суть также и всеобщая материя; в еще большей степени жизнь, растение, животное, и если не знать более высокого определения бога, чем определение всеобщего бытия, всеобщей жизни, всеобщей субстанции и т. п, то подобные существования содержат так называемую божественную сущность, по содержат ее в качестве лишенного духа всеобщего. И если определять единичное самосознание как естественную, простую вещь — так обычно определяют душу,— то пантеистическое воззрение и здесь найдет божественное существование. Однако к подобному пантеистическому воззрению следует отнести и такую точку зрения, которая рассматривает самосознание если не как природную вещь, то как нечто действительное в своей непосредственности, нечто такое, что истинно в качестве непосредственно знающего, как оно есть в соответствии со своей изначальной определенностью, есть мыслящее, если, следовательно, самосозна-
ние в этом смысле понимается как божественная действительность. От подобного определения единичного самосознания это представление освободиться не может. «Я» есть, «я» есть мыслящее — эту форму непосредственного бытия подобное представление считает тем, что составляет последнюю дефиницию и устойчивый образ мыслящего. Если это бытие и называют духом, то это — лишь лишенное смысла наименование, поскольку оно лишь сущее «я», лишь непосредственное знание, и, на что бы ни распространялось это непосредственное знание, пусть даже на бога, оно есть не более чем бездуховный дух. Из подобного понимания духа как бездуховного и проистекают два следующих утверждения: что человек может знать о боге лишь непосредственно и что человек изначально, от природы добр. И наоборот, если исходить из двух названных утверждений, то из этого вытекает, что дух следует понимать как сущее «я», а это сущее «я» как последнее истинное определение самосознания и даже как само абсолютное вечное бытие. Дух есть дух лишь в качестве конкретной свободы, как дух, который растворяет свою естественность, или непосредственность, в своей всеобщности как таковой, пли, при более точном определении, в своей сущности как в своем предмете, который погружает свою естественную, определенную как конечную, единичность в предмет, т. е. здесь—в абсолютное, определяющее себя как предмет, содержание. Если отказ от непосредственности понимать только в рамках телесного существования, то этот отказ выступает, с одной стороны, как естественная смерть, посредством которой человек может соединиться с богом, с другой — как мышление, которое абстрагируется от чувственной жизни и чувственных представлений и возвращается в свободную сферу сверхчувственного; однако если это мышление застревает на себе как на абстрактном мышлении, то оно сохраняет рефлексивную пустоту простого, непосредственного для –себя - бытия, застывшего единства сущего «я», исключающего свою сущность и отрицающего ее в самом себе. О таком «я» с полным основанием говорят, что в нем нет бога и его нет в боге, что оно может соотноситься с богом лишь внешним образом. И было бы пантеистическим, недостойным бога воззрением, если бы это «я» принималось в качестве подлинного существования бога, так как бог, хотя бы в абстрактном его понимании, должен быть опре-
делен как абсолютно всеобщая сущность. От этой пантеистической точки зрения резко отличается отношение самосознания к богу как к духу, ибо в его отношении к богу это самосознание само есть дух, и, отказываясь от своего исключающего определения, которое присуще ему как некоему непосредственному единству, оно полагает себя в аффирмативное отношение, в духовно-живое отношение к богу. Если теологи усматривают в подобном отношении пантеизм и тем самым причисляют также еще и дух ко всему, ко всем вещам, к которым они последовательно относят и душу, и рефлоктированное в свое для- себя -бытие «я», а затем, основываясь па индивидуальной действительности всех их, на их конечности, столь же последовательно исключают их из бога; если теологи и дух познают только как отрицание бога, то они забывают не только об учении, согласно которому человек сотворен богом по подобию своему, но и в первую очередь учение о милости божьей, об искуплении, дарованном Христом, и, еще более, об учении о святом духе, который ведет общину к познанию истины и вечно живет в своей общине23. Но в паши дни «пантеизм» стало модным словом. Между тем если «я» есть знание бесконечного содержания, причем такое, где сама форма принадлежит бесконечному содержанию, то содержание полностью соответствует форме. Оно дано не в конечном существовании, а в абсолютном явлении самого себя; и воззрение, которое ищет существование божественного в особенной форме, не есть пантеизм. Если же человек непосредственно есть бог, т. е. если он как таковой знает о боге, то это пантеистическое воззрение. Напротив, церковь утверждает, что человек соединяется с богом только посредством снятия этой естественности (снятие, воспринятое как естественное явление, означает естественную смерть). Если мы постигнем в понятии, в мыслях то, чему учит церковь, то мы обнаружим в этом указанные ранее спекулятивные определения. Если же существуют теологи, не способные постигнуть в понятии подобные доктрины, касающиеся глубочайших внутренних свойств божественной сущности, то пусть они лучше ими не занимаются. Теология есть постижение религиозного содержания в понятиях, и упомянутым теологам лучше бы признаться, что они не способны постигнуть его, вместо того чтобы судить о философском понимании, особенно с помощью таких выражений, как «пантеизм» и т. п.