Прежде теологи постигали всю глубину этого подхода, тогда как протестанты наших дней занимаются только критикой и историей религиозного учения, совершенно не интересуясь философией и наукой. Доминиканский монах Мейстер Экхардт в одной из своих проповедей говорит об этой сокровенной глубине следующее:«Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу Его, мое око и Его око — одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и Он во мне. Если бы не было Бога, не было бы меня; если бы не было меня, не было бы Его. Однако знать это нет необходимости, ибо это — вещи, смысл которых легко исказить и которые могут быть постигнуты только в понятии» 24.
2. Вере существенно следует придать форму опосредствования. Вера сама по себе уже есть эта форма, поскольку она есть знание о боге и его определении, а это знание есть в себе самом процесс, движение, жизнь, опосредствованно. Именно в свободе, которая есть внутреннее определение веры, заключено то, что свобода не есть названное нами вначале субстанциальное, подлинное единство, не представление; но в свободе «я» есть эта аффирмативная деятельность, которая есть в себе бесконечное отрицание. Если, однако, питаться придать опосредствованию форму внешнего опосредствования в качестве основы веры, то это — неподобающая форма. Такое опосредствование, основа которого есть нечто внешнее, неверно. Содержание веры может быть постигнуто мной через поучение, чудо, авторитет и т. д, это может быть основой веры как веры субъективной, однако, если содержание должно стать для меня основой, этот путь невозможен; в самой вере отпадут эти внешние черты— веруя, я делаю своим то, что воспринято мной, u оно перестает быть для меня другим. Heпосредственную веру можно определить так: она есть свидетельство духа о духе, и этим объясняется, что в пей пит места для конечного содержания; дух свидетельствует только о духе— лишь конечные вещи опосредствуются через внешние основания. Истинная основа веры есть дух, и свидетельство духа живо в себе. Уверовать можно сначала благодаря внешним, формальным обстоятельствам, по они должны отпасть. Так, может случиться, что началом веры в какой-либо религии служат упомянутые свидетельства, чудеса, конечное содержание. Однако Христос сам порицал чудеса25 и упрекал иудеев в том, что они
требуют от него чуда; своим же ученикам он сказал: «Дух приведет вас к истине». Вера, начинающаяся названным выше образом, еще формальна и должна уступить место истинной вере. Это следует различать. В противном случае приходится исходить из предположения, что человек верит в такие вещи, в которые он при известном уровне образования верить не может. В чудеса якобы следует верить, и эта вера должна быть средством для веры в Христа. Быть может, она и есть средство, но ведь ее всегда требуют и как таковую. Такого рода требуемая вера есть вера в содержание конечное и случайное, т. е. неистинное, ибо истинная пера не имеет случайного содержания. Это следует особенно иметь в виду, когда речь идет о Просвещении. Оно подчинило себе эту веру; и напрасно ортодоксальная религия продолжает настаивать на необходимости подобной веры, при известных сложившихся у людей представлениях она не обретет ее, так как подобная вера есть вера в содержание, которое не божественно, не есть свидетельство бога о себе как духа в духе. Это следует особенно иметь в виду, когда речь идет о чудесах. Получили ли гости, присутствовавшие на свадьбе в Кане, большее или меньшее количество вина, совершенно безразлично; столь же безразлично и то случайное обстоятельство, был ли исцелен человек с иссохшей рукой. Ибо миллионы людей живут с иссохшими и искалеченными руками и ногами, и никто не исцеляет их26. В Ветхом завете рассказывается 27, что перед бегством из Египта дома иудеев были отмечены красными знаками, для того чтобы ангел Господень мог их отличить от других. Неужели ангел не мог обнаружить их без знака? Подобная вера не нужна духу. Самые язвительные насмешки Вольтера направлены против требований подобной веры. Среди прочего он говорит, что богу лучше бы научить иудеев верить в бессмертие души, чем пользоваться отхожим местом (aller a la sellc) 28. Так, отхожее место становится содержанием религии (5. Моисей, XXIII, 13—15).
Недуховное по самой своей природе не может быть содержанием веры. Когда бог говорит, то это духовно, ибо дух открывает себя только духу.
В понос время теологи в своих занятиях экзегетикой стали придавать большое значение тому, в скольких codicibus обнаруживается то или иное спорное место29. Так, в греческом тексте одно место Нового завета гла-
сит: бог, Θς,славен во веки веков; в старом же фрагменте списка, найденного в Оксфорде, написано: который (Христос) славен во веки веков,— различие это вызвано чертой, обнаруженной в букве Θ; позже вновь пришли к заключению, что черта эта просвечивает с другой стороны, и т. п. 30
Если критика того, что нам известно о природе бога, исходит из подобных данных, то такие свидетельства вообще не заслуживают наименования свидетельств. Содержание религии есть извечная природа бога, а не такого рода случайные внешние вещи.
Когда Мендельсону31 предложили перейти в христианство, он ответил, что его религия не предписывает ему веру в вечные истины, а требует лишь соблюдения определенных законов, определенных правил поведения и ритуала и что он видит преимущество еврейской религии в том, что она не предлагает вечных истин, ибо для обнаружения их достаточно разума; позитивные предписания установлены богом, а вечные истины — это законы природы, математические истины и т. д.
Мы готовы признать, что эти истины вечны, но содержание их очень ограничено; это не есть содержание вечного духа в себе и для себя. Между тем религия должна содержать только религию и ничто другое, а в качестве таковой она содержит лишь вечные истины духа. В этом ее определение; те же позитивные предписания, о которых шла речь, касаются лишь внешней формы богослужения. Если же эти заповеди бога касаются моральной стороны поступков, то главным в них может быть только духовное, внутренняя настроенность. Приказания же в своем наивысшем выражении — лишь наивысшая жесткость, они легко могут превратиться в отрицание религии и быть отнесенными к ограниченному содержанию. То, во что следует верить, должно иметь чисто религиозное, духовное содержание.
3. Веру и ее подтверждение в виде опосредствования мы определили в понятии культа как его внутреннюю глубину или его первые моменты. В культе бог находится по одну сторону, «я» — по другую, и назначение культа заключается в том, чтобы я слился с богом в себе самом, знал бы себя в боге как в своей истине и бога в себе, — это и есть конкретное единство. Для нашего рассмотрения теоретическое сознание тоже конкретно, однако только в себе; для того чтобы оно стало конкретным и
для субъекта, необходимо его практическое воплощение. В культе мы обретаем это высшее абсолютное наслаждение — в нем участвует чувство, в нем принимаю участие я, моя особенная личность. Культ есть, таким образом, достоверность абсолютного духа для его общины, знание общины о своей сущности — это субстанциальное единство духа с самим собой, которое существенно есть бесконечная форма, знание в себе. Следовательно, точнее, в культе содержится прежде всего субъективное самосознание, которое, однако, субъективно пока только формально, ибо самосознание, знающее об абсолютном содержании,— уже свободно, т. е. сбрасывает закоснелость для-себя-бытия, отграничивающего себя в качестве единичного от своего предмета. Оно теперь знает о своей сущности и знает, что это есть его сущность, об этом оно свидетельствует предмету; это свидетельство есть, следовательно, порождение абсолютного духа, который также только в этом создает себя в качестве абсолютного духа. В качестве знания самосознание имеет предмет, в качестве сущности оно — абсолютный предмет, а таковой может быть для самосознания, поскольку оно свободно, только свидетельством духа. Дух познается лишь самосознанием в его свободе; следовательно, поскольку это знание свободно, налицо единство самосознания, а абсолютное содержание есть субстанциальное единство; таким образом, единичность просто снимается, вернее, определяется как всеобщее но отношению к единичному, в результате чего это последнее есть теперь лишь в качестве видимости. «Я», это эмпирическое существование, от которого, правда, сущность еще отлична, есть нечто лишенное сущности.
Само субъективное сознание, однако, есть ограниченное, определенное сознание, особенный дух. Для этого особенного духа, духа, обладающего определенностью, истина есть также только в этой определенной форме. Свойствам субъективного духа соответствует и данная ему объективная истина.
Однако и сознание и знание суть в боге. Знание есть содержание, и от него неотделима форма, которая заключается в том, что это содержание есть предмет сознания. Тем самым мы подошли к проблеме особенного духа. На различных ступенях развития духа вера видоизменяется и определяет себя как различное содержание. Так, даже ребенку с полным основанием говорят о боге,C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm
его творце; тем самым у ребенка возникает представление о боге, о высшем существе. Это представление проникает в сознание с юных лет, правда, в ограниченном виде; в последующем эта основа проходит дальнейшее развитие. Единый дух есть субстанциальная основа вообще; это — дух народа так, как он определен в различные периоды всемирной истории, — это народный дух: он составляет субстанциальную основу индивидуума. Каждый человек появляется на свет среди своего народа и принадлежит его духу. Этот дух есть субстанциальное вообще и как бы тождественное от природы: он есть абсолютная основа веры. В соответствии с ним определяется то, что считается истиной. Это субстанциальное есть, таким образом, для себя отличное от индивидуумов и есть их мощь по отношению к ним как единичным,— в этом своем отношении к ним этот дух есть их абсолютный авторитет. Каждый индивидуум, поскольку он связан с духом своего народа, обретает с момента рождения веру своих отцов без своей вины и без своей заслуги, и вера отцов является для индивидуума святыней и авторитетом. Это и составляет основание веры, данное в историческом развитии.