Здесь встает вопрос: как возникает религия? То есть каким образом субстанциальный дух достигает сознания народов? Это уже относится к истории. Начало этого процесса незаметно; те, кому надлежит сказать об этом духе,— пророки, поэты. Так, Геродот говорит, что Гомер и Господ дали грекам их богов 32. Здесь Гомер и Господ выступают как авторитеты, но лишь потому, что их высказывания соответствовали духу греческого народа. Этим поэтам предшествовали еще более ранние свидетельства, в которых сквозил первый проблеск божественного духа, ибо то, что мы находим у Гомера, не может быть началом. Трепет перед сверхчувственным на ранних этапах человеческого развития находит еще очень примитивное выражение. Началом служит страх, и, для того чтобы победить его и вызвать благосклонность сверхчувственной силы, создаются магические формулы и слагаются молитвенные гимны. Так постепенно развивалось сознание; те немногие, кто знал, что есть божественное, были патриархи, священнослужители, а в некоторых случаях для сохранения чистоты учения и совершения богослужения выделялась каста или какая-либо семья33. Каждый индивидуум вживается в эти представления и
ощущения, в народе распространяется своего рода духовная инфекция; воспитание сводится к тому, чтобы индивидуум воспринял атмосферу, в которой живет его народ. Так, празднично одетые дети сопровождают взрослых при совершении религиозных обрядов, участвуют в совершении определенных культовых церемоний или выполняют какие-либо поручения и уж во всяком случае запоминают молитвы, выслушивают представления, сложившиеся в данной общине, в народе, усваивают их и вообще воспринимают столь же непосредственно, как они воспринимают манеру одеваться и нравы повседневной жизни.
Таков естественный авторитет, но сила его наиболее действенна в духовной сфере. Как бы индивидуум ни кичился своей самостоятельностью, от этого духа ему не уйти, ибо этот дух есть субстанциальное, его собственная духовность.
Сначала этот авторитет совершенно непосредствен и непредвзят, он прочно установлен в народе без каких-либо запретов того, что ему противоречит. Индивидуумы в этом случае не могут считаться ни свободными, ни несвободными, так как здесь нет противоречия ни рефлексии, ни субъективного мышления. Мы утверждаем, что люди в это верили; сами же они не называли это «верой», поскольку такое утверждение уже содержит в себе сознание противоположности.
Однако существуют различные формы веры, различные религии, которые могут вступить в коллизию друг с другом. Что касается подобного столкновения, то оно может произойти на почве представления и рефлексии, а защита может опираться па основания и доказательства истины; но оно может принять и иную форму, когда одни пароды принуждают другие народы принять их веру. Тогда вера становится принуждением со стороны государственной власти либо внутри самою государства, либо из-за его пределами. Подобные коллизии приводили к несчетному количеству войн. Сюда относятся, например, войны магометан, религиозные войны между католиками п протестантами, а также преследования еретиков, затем сражения между индусами, сторонниками Шивы и сторонниками Впишу. Во всех этих войнах сражаются за славу Господню, за то, чтобы бог был признан в сознании и была бы признана истина народа. Против подобного принуждения восстает свобода веры вообще;
однако эта свобода может занять и такую позицию, при которой она возвышается над любым содержанием, утверждающим себя в качестве истины. В таком формальном аспекте она в качестве свободы религии как таковой оставляет вне сферы своего внимания то, во что верят. Это — чисто формальное требование свободы, не основывающееся на истине веры, ограничивающееся субъективной свободой и совершенно равнодушное к содержанию. Здесь возникает различие между внутренней глубиной, сферой совести, где «я» есть у себя, и существенным содержанием. Внутренняя глубина человека есть святое, сфера моей свободы, к которой я требую уважения, — это существенное требование, возникающее в человеке, как только в нем пробуждается сознание свободы. Основа здесь уже не субстанциальное содержание веры, а ее форма.
Однако если рассматривать это с точки зрения абстрактного мышления, то свобода веры сразу же выступает как противоречие в самой себе, ибо, веруя, принимают нечто данное, имеющееся налицо; между тем свобода требует, чтобы это было положено, создано мной. В требовании свободы вера в самом деле постигается как моя собственная и глубоко внутренняя уверенность. В этой моей уверенности, в которой моя убежденность, моя вора находят свой источник и свою сферу, я свободен для себя по отношению к другим, какой бы ни была сама вера или те определенные основания, рефлексии и чувства, на которых она воздвигнута, — здесь они значения не имеют. Правда, вера в себе самой еще несвободна, поскольку речь идет о содержании, и только мышление стремится к свободе также и по отношению к содержанию.
Именно здесь, где свобода распространяется и на содержание, происходит разрыв между мышлением и содержанием, тот разрыв, который мы обнаруживаем уже в Греции во времена Сократа. Мышление есть новое отношение к вере. Дело в том, что здесь форма вступает и отношение с субстанциальностью истины. В христианской религии этот принцип существовал с самого начала: она, с одной стороны, начинается, правда, с некой внешней истории, в которую верят, однако вместе с тем значение этой истории заключается в том, что она есть объяснение природы бога. В соответствии с различением, которое здесь сразу же выступает, Христос — не только
человек с данной судьбой, но и сын божий. Объяснение истории жизни Христа, следовательно, нечто более глубокое, оно дано в мысли и создало догматику, учение церкви. Тем самым выдвигается требование внутреннего, мышления. Разрыв между мышлением и верой этим не завершается.
Мышление знает себя свободным не только по форме, но и с точки зрения содержания. Однако свобода в мышлении не есть свобода без авторитета. Мышление обладает определенными принципами, которые, правда, суть его собственные принципы, и к ним оно сводит все; однако сами эти принципы подвержены развитию. Каждое время имеет свои принципы, и в них заключен для него авторитет. Сфера, где совершается последний анализ, где нет более предпосланных принципов, есть продвижение к философии.
Религиозное опосредствование веры так, как оно проявляется в культе, есть деятельность, которая создает заранее определенное единство и наслаждение им; тем самым то, что есть в вере в себе, может быть совершено, прочувствовано и потреблено. В этом аспекте волн культ имеет практическое значение, и эта деятельность по своей форме прежде всего ограничена и единична. Часто говорят: человек бесконечен в своей воле; в своем понимании, познании он — конечен. Это ребяческое утверждение; значительно более правильно обратное. В воле человек противостоит другому, он единичен в качестве индивидуума, у него есть цель, намерение, противопоставляемое им другому, он разъединен с другими; здесь, следовательно, и выступает конечность. В своих действиях человек ставит перед собой известную цель, и его действия заключаются в том, что содержание, которое есть цель, теряет форму представления, пли что цель — вначале субъективная — сбрасывает с себя эту субъективность и обретает объективное наличное бытие.
Поскольку культ есть и действие, он имеет в себе цель, и эта цель — вера — есть в себе конкретная реальность божественного и сознания. Культ не должен в своем свершении отрывать что-либо от объективного, изменять его, утверждая в этом себя; его цель есть в себе и для себя абсолютная реальность, причем эта цель не должна быть создана, она должна иметь действительность только во мне. Поэтому она направлена против меня, против моей особенной субъективности; эта субъективность
не более чем шелуха, которую надо удалить. Я должен быть в духе, а предмет в качестве духа во мне.
Это действование имеет две стороны — милость бога и жертву человека. Перед действованием как милостью бога представление испытывает замешательство в связи со свободой человека. Между тем свобода человека и заключается в знании и воленни бога, она есть только благодаря снятию человеческого знания и воления. Так, в акте милости бога человек не подобен камню, эта милость не оказывает лишь практическое воздействие на человека как на некий пассивный материал, который сам в этом не участвует. Напротив, цель, божественное должны осуществиться во мне через меня и то, на что направлено действие, что есть мое действие, есть отказ от меня вообще, от меня, которое не сохраняет больше себя для себя. Эта двойная деятельность есть культ, и его цель есть бытие бога в человеке.
Я должен сделать себя таким, чтобы дух жил во мне, чтобы я был духовен. Это моя, человеческая работа, ее же совершает бог со своей стороны. Он движется к человеку и есть в нем посредством снятия человека. То, что является как мое действование, есть, следовательно, действование бога, и наоборот. Это противоречит, правда, чисто моральной точке зрения Канта и Фихте34. Они полагают, что добро должно быть сначала создано, реализовано; причем с такой определенностью, чтобы при этом было сохранено и долженствование, как будто бы добро не существует уже в себе и для себя. При таком понимании вне меня есть мир, оставленный богом, и этот мир ждет, чтобы я привнес в него цель, добро. Круг морального действия ограничен. В религии, напротив, добро, примирение получают абсолютное завершение, причем в себе и для себя самих. Божественное единство духовного и природного мира предпослано — к последнему относится и особенное самосознание,— речь идет только обо мне, только я противостою единству; я должен сбросить свою субъективность и принять участие в том творении, которое вечно совершается, обрести в нем свою участь. Добро тем самым есть не долженствование, а божественная сила, вечная истина.