Оставляя такого рода анализ будущим исследователям, покажем на одном, но весьма репрезентативном примере — на картине А. А. Иванова (1806—1858) «Явление Христа народу» — яркое олицетворение идеи гармонии веры и разума. В этом широко известном шедевре мировой живописи, над которым великий русский художник трудился с 1837 по 1857 годы, запечатлен, пожалуй, максимально емкий образ буквально равновесной — по 50 % на каждую противоположность — гармонии между миром веры (ученики Иоанна Крестителя) и миром знания (книжники и фарисеи).
Композиционная формула полотна представляет собой лемнискату Бернулли — геометрическую фигуру в виде математического знака бесконечности. В центре картины художник изобразил самого себя в виде бородатого старика в шляпе и с тростью, но так, чтобы его автопортрет не слишком бросался зрителю в глаза. В фигуре художника совмещены соприкасающиеся петли-овалы. Они, подобно чашам весов, находятся в полном равновесии. В левой петле, символизирующей мир духа и силу религиозной веры в Бога, изображены Иоанн Креститель с учениками, будущими апостолами. В правой петле, олицетворяющей мир рациональной науки, помещены фарисеи и книжники. Иисус Христос изображен в одной части картины, а сухая ветка на Мамврийском дубе — в другой. Ветка — это символ христианского учения. Если она желтеет, то есть если учение увядает, значит, нужен Иисус Христос для возрождения гибнущего учения — нужен тем, кому недостает веры. Таким образом, композиционная формула картины весьма динамична.
Каждый персонаж произведения Иванова выражает какую-то определенную и типичную физическую плоть: юноша и старец, раб и воин и т. п. С разной соматикой сопряжено соответствующее (спокойное, восторженное, страдальческое и пр.) состояние души и духа. Взять, например, фигуру Нафанаила, стоящего за спиной Иоанна Предтечи. Этот будущий апостол помещен в самый центр левого круга. Он стоит с опущенной головой, его лицо выражает горькое сомнение в вере в божественность приближающегося к ним Христа. В центре правого круга мы видим раба, сидящего на корточках с веревкой на шее. Раб предчувствует грядущее чудесное освобождение, улыбается — в нем пробуждается вера в Христа. Таким образом, в одном фокусе лемнискаты изображен сомневающийся в вере, в другом — сомневающийся в неверии[60]. Выходит, художник хочет сказать зрителю, что в истинно гармоничном человеке вера и религиозное чувство должны в равной степени дополняться разумными сомнениями и научными знаниями. И, наоборот, истинный ученый, вкупе с сомнениями, наполовину должен быть наполнен религиозной верой; в противном случае научное знание однобоко и несовершенно.
Но ни одному художнику до сих пор так и не удалось в полной мере изобразить идеал совершенного человека, поскольку всякое отдельное существо несет на себе неизгладимую печать ограниченности (рода, племени, времени, места, воспитания и т. п.), а «совершенства» же такая печать не имеет по определению. Всесторонний художественный идеал человечества с неизбежностью лишен «индивидуальности», и икона, пожалуй, лучше всего отображает его обобщенный лик. Вот что написал проф. М. Муретов о попытке художника А. Иванова изобразить Христа в картине «Явление Христа народу»: «Но, владея даром открывать и изрекать языком красок самые глубочайшие тайны человеческой души и сокровенная «святая святых» нравственно-религиозного гения человеческого, величайший художник оказался немощным в изображении центральной фигуры своей картины — Христа <…> образ Христа на оцениваемой нами картине производит впечатление чего-то незаконченного, второстепенного, туманно-неопределенного»[61].
Рассматривая картину Иванова и вдумываясь в ее мировоззренческий смысл, фидеист-монотеист, быть может, мысленно скажет: «Художник заблуждается, уравнивая в правах веру и разум; предпочтение все же следует отдавать религиозной вере». А рационалист-атеист не согласится с живописцем потому, что, по его мнению, между верой и разумом должна быть обозначена резкая асимметрия в пользу разума.
А. А. Иванов уравновесил на полотне изображения людей разных когнитивных типов (верующих, сомневающихся и разумеющих). Он как бы говорит зрителю: «Я пережил в прошлом все полярные состояния веры, сомнения и знания. Я отдавал в молодости предпочтение религии, затем начал в ней сомневаться и в зрелом возрасте стал руководствоваться научными убеждениями. Однако в конце жизни я осознал односторонность своих прежних убеждений. Периодически колеблясь между полюсами религиозной веры, сомнения и научного разума, я, наконец-то, понял, что наилучшим может быть только среднее положение между ними».
В период работы над картиной художник увлекся философией позднего Ф. В. Й. Шеллинга. В частности, Иванову очень импонировала идея Шеллинга о художнике как средоточии, медиуме и спасителе мира. Поэтому не Господа Иисуса Христа, а самого себя автор поместил в центр лежащей на боку «восьмерки», составленной симметрично-равноправными крыльями познания — верой и разумом, религией и наукой. Образ центральной фигуры остро антиномичен — художник одновременно наделен атрибутами пророка и раба, мудреца и скептика, пылкого юноши и беспомощного старика; он принимает веру и сомневается в ней, он склоняется к истинам научного разума и в то же время предпочитает догматы религиозной веры. Двадцать лет ушло на поиски совершенного живописного воплощения этой антиномии.
Шедевр Александра Иванова — художественный образец принципа симфонического примирения фидеизма и эпистемизма. Аналоги этого принципа можно обнаружить в современной теологии (например, в теологии процесса Уайтхеда, учении о «точке Омеге» Тейяра де Шардена), а также в науке (скажем, в биологической теории эволюции и в обосновании антропного принципа в физике).
2. Принцип мировоззренческих антиномий
Это второй важный принцип проектируемой симфоники. Познание предельных мировых целостностей вовсе не то же самое, что исследование обычных чувственно данных объектов, а прозрения религиозных пророков и научных гениев существенно отличаются от видения целого рядовыми людьми. Целое конкретно, его многопорядковая сущность образована невообразимым множеством внутренних противоположностей. Тем более неисчерпаема бездна таких бесконечно великих целостностей, как Бог, человечество, вечность, время, энергия, тяготение и т. д. Как интуитивно воссоздавать конкретность целого из его предельных частей и внутренних противоположностей? Можно ли логически непротиворечиво отождествлять полюса целого, опосредованные актуально-бесконечным переходом друг в друга?
Тут на помощь приходят, например, «негативная» теология (апофатика Псевдо-Дионисия Ареопагита, «ученое незнание» Николая Кузанского и др.) и философская диалектика (Гераклита, Лаоцзы и др.), которые осознанно опираются на принцип антиномизма. Антиномисты не прячутся за уверениями, будто ими понята и постигнута суть бесконечного взаимоперехода полюсов единого целого. Они лишь констатируют, что в силу равной обоснованности опытом и логикой все стороны антиномии (в форме апории, дилеммы, диалектического противоречия) должны быть оценены как относительно истинные и проблемно — в оговариваемых пределах — отождествлены друг с другом. Подлинно честная диалектика может быть, скорее всего, диалектикой антиномий, антиномизмом.
Первоначально термин антиномизм применялся в протестантской теологии, а позже в измененном смысле был принят в гносеологии для обозначения особого, амбивалентного, способа познания предельных целостностей. В исходном смысле под антиномизмом (греч. anti — против, nomos — закон; против закона; противоречие в законе) понималась доктрина, согласно которой христиане освобождены милостью Божьей от надобности повиноваться Моисееву закону. Антиномисты отклонили самое понятие повиновения как законопослушания; подлинная жизнь исходит от внутренней работы Святого Духа. Это утверждение противоречило не только учению Лютера, но также взглядам апостола Павла и Августина Аврелия.
Идея антиномизма зародилась в ранней церкви, когда некоторые еретики-гностики потребовали свободы от закона. В целом же доктрина антиномизма развилась в рамках протестантизма — из дискуссий о законе и Евангелии. Эта дискуссия была инициирована Агриколой, соратником Лютера и Меланхтона. Агрикола заявлял, что покаяние должно основываться не на силе закона и страхе перед наказанием, а на вере во Христа и любви к справедливости. Закон — это нечто лишнее, взятое из Ветхого Завета. Декалог Моисея нужен в суде, а не на кафедре проповедника.
Критикуя Агриколу, Лютер назвал его взгляд антиномизмом и написал трактат «Против антиномистов». Позже в антиномизме было обвинено левое крыло анабаптистов, которое выступило против сотрудничества церкви с государством, необходимое якобы для поддержания закона и порядка в обществе. По сходным причинам антиномистами в Англии в XVII веке именовали сепаратистов и индепендентов, а в XVIII веке — евангелистов, развивших доктрину внутреннего опыта и «новой жизни» как истинного источника добродетели.
В современном философском смысле антиномизм — это принцип и метод познания и (или) изложения полученных выводов, основанный на широком использовании парадоксов, противоречий между одинаково доказуемыми суждениями. И. Кант констатировал антиномии рассудка, благодаря которым рассудок неизбежно запутывается в собственные сети. Метод антиномий применяли В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский и многие другие известные русские философы. И вообще одной из характерных особенностей русской религиозной философии является ее антиномический метод. После перестройки в России, в связи с критикой марксистской диалектики и рационалистического системного анализа, возродился интерес к антиномизму. Внешне антиномизм схож с классической диалектикой, поскольку предполагает теоретическое сталкивание и взаимоотражение противоположностей, однако в некоторых отношениях он отличается, например, от рационалистической диалектики Гегеля.