Христианский богослов и писатель К. С. Ф. Тертуллиан (160—220), живший в Карфагене и Риме, четко обосновал позицию фидеизма, кратко выразив ее формулой «верую, ибо абсурдно»; он учил о пропасти между верой и рассудочным знанием. Представитель западной патристики Августин Аврелий (354—430), напротив, полагал, что вера непременно должна быть выражена в форме рационального знания: «верую, дабы понять». Ту же рационалистическую позицию отстаивал английский архиепископ и теолог-схоласт Ансельм Кентерберийский (1033—1109): «не ищу уразуметь, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь». Противоречие между абсурдом веры и логичностью понимания отражено в формуле датского теолога и философа Сёрена Кьеркегора (1813—1855): «верить, значит не понимать». Веру нельзя доказать, но можно выяснять. К вере, как правило, невозможно принудить — ее свободно выбирают; «невольник не богомольник».
Российский философ-экзистенциалист и литератор Л. И. Шестов (1866—1938) решительно отвергал богословский эпистемизм в пользу фидеизма так: вера не хочет превращаться в знание; там же, где она трактуется в линиях самоочевидных истин, мы ее уже утратили. Пытаясь примирить эпистемизм и фидеизм, П. А. Флоренский (1882—1943), русский ученый и православный философ, превращает этот плюрализм воззрений в квази-монистическую формулу этапов эволюции веры: от «верую, ибо абсурдно» через «верую, чтобы понять» к «понимаю, чтобы верить».
Репрезентативным примером острого противостояния фидеизма и эпистемизма в эпоху Средневековья может служить полемика между Бернаром из Клерво и П. Абеляром. Соперники прибыли в 1140 г. на Сансский собор. Диспут между ними, практически не начавшись, был психологически выигран Бернаром. В своих трудах «Пролог» и «Да и нет» Абеляр (1079—1142), французский философ, теолог и поэт, доказывал, что нельзя уверовать в то, чего ты предварительно не понял. Веровать же должно такой истине, которая стала понятной разуму. Церковные авторитеты могут, по мнению Абеляра, противоречить друг другу, поскольку отцы церкви решали задачи своего времени. Новые времена требуют новаторских решений старых вопросов, а не только повторения прежних истин. В этом могут помочь сомнение и разум. Вера, не укрепленнная доводами разума, мудрого и нравственного, пуста и формальна[1].
Бернар Клервоский (1090—1153), католический теолог-мистик и монах, напротив, полагал, что нет проку от веры, если она ищет доказательств разума. Именно в вере истина дана прямо, как божественное откровение. Разум же важен для иных целей — не для знания предельной и безусловной истины, а как советчик при доброй воле. Сам по себе разум может вести как к добру, так и ко злу. Чтобы разум вел к добру, его нужно подчинить подлинно истинной вере. Вера — это непосредственное Откровение Бога. Единение с Богом иррационально. Знать Бога можно лишь во внутреннем созерцании, страстно стремясь ощутить Его волю и молясь. Рационалистический дискурс богословов, полагал Бернар, уводит от веры, а не ведет к ней; лучшая теология — монастырская теология, противопоставляющая дискурсу экстаз мистического созерцания [2].
Особое место в истории теологии и философии занимает учение Фомы Аквинского (1225—1274) о вере, знании и истине. Фома, монах-доминиканец и систематизатор ортодоксальной схоластики, делит догматы веры на рационально постижимые («Бог есть», «Бог един» и т. п.) и рационально не постижимые («Мир сотворен из ничего», «Бог есть Троица» и др.). По мнению Фомы, обычный человек только в исключительных случаях способен непосредственно созерцать сущность Бога. Состоянию столь редкого мистического экстаза он противопоставлял веру (доверие) в истины, изложенные в Писании. В своей «естественной теологии» Фома изложил основные доказательства бытия Бога и оценил их как точно согласующиеся с Писанием.
Вера в догматы христианства, — заявляет Аквинат, — не противоречит истинному знанию Бога в форме понятий и логических доказательств. Если же наш разум формулирует истины, противоречащие тексту откровения, то разум где-то ошибся в своих рассуждениях; в таких случаях следует принять сторону веры, а не разума, ибо в Писании нет ничего ошибочного. В иных же случаях вера (как предзнание) и разум (как знание) согласуются между собой — ведь истинное не может противоречить истинному. Когда нам дана свобода выбора между истиной доверия и истиной разума, то предпочтительнее понимать, нежели просто доверять. В отношении свехразумных догматов (например, догмата Троицы) такой свободы у нас нет, в них следует веровать безо всяких рассуждений.
Ясно, что предмет анализа для Аквината — соотношение плотской «веры-как-доверия» и отвлеченного знания, поэтому вывод о возможности гармонии между ними вполне логичен и правдоподобен. Сверхчувственную реальность (и тем более божественный мир), — учит Фома, — можно описывать по аналогии с чувственными вещами, но при этом нужно постоянно помнить, что аналогия лишь намекает на суть сокровенного смысла. Через использование иносказаний и аллегорий происходит частичное примирение веры и рационального познания. Аналогема — важный способ рационального выражения содержания веры.
Вместе с тем доверие к опубликованному на том или ином национальном языке тексту (даже если это текст Священного Писания) — это всего лишь психологическая убежденность в истине, но не прямое знание естины. Доверие не есть прорыв из существования в бытие, не есть трансцендирование из образа в оригинал. Доверие замкнуто в сферу знаков и образов. Как и опосредованное знание, оно имеет только субъективную или логическую убедительность. В силу субстратного единства сферы образов «вера-как-доверие» способна достаточно непротиворечиво воплощаться в знаки и образы опосредованного знания. Поэтому вывод о согласовании «истин доверительных» с «истинами разумными» особых возражений не вызывает, за исключением того случая, когда имеют в виду свехразумные догматы веры.
Отчего они рационально не выразимы? Не потому ли, что наш разум еще не изобрел нужных средств для их понимания, но когда-нибудь их отыщет? Именно такой ответ должен бы напрашиваться из отправных посылок учения Фомы. Однако сам теолог не пожелал давать такой ответ, как бы предчувствуя опасность уравнивания человеческого разума с Божественным Логосом. Фома мудро предпочел позицию «слепой веры» (доверия). Но коли вера слепа, то нелепо говорить о ней как об «истинной вере». Выход из этого двусмысленного положения один — признать реальность веры другого рода, а именно реальность духовной веры. Что и допускает Фома в виде исключения из правил, когда признает редкую возможность мистического экстаза как прямого знания Бога[3]. Двусмысленность учения Фомы о соотношении веры и знания обусловила появление серии скептических учений внутри христианской теологии. Так, Эразм Роттердамский (1469—1536), нидерландский ученый-гуманист, писатель и богослов, принялся толковать Писание в историческом и нравственно-аллегорическом смысле. Он выразил недоверие к некоторым библейским утверждениям. Правда, Эразм избегал догматических дискуссий и рекомендовал покорно следовать предписаниям Церкви, даже если не понимаешь смысла того или иного догмата. Доверять сегодня непонятным религиозным положениям, — говорил он, — нужно хотя бы в силу их древности и общепринятости. Большинство же христианских истин суть разумно обоснованные убеждения, но вовсе не некие странные продукты безотчетных чувствований[4].
Себастьян Кастеллион (1515—1563) — более последовательный скептик. Кастеллион считает, — пишет В. М. Богуславский, — что Бог, дав нам разум, предписал нам сомневаться во всем том, что чувственно не воспринимается и не укладывается у нас в уме. Многие христиане уверовали, подобно детям и простакам, в истины Церкви; им просто внушили эти истины. Верить — значит признавать истинным неочевидное положение. Неочевидное — вероятно, то есть не обязательно истинно, но бывает и ложным. Ложное же знать нельзя, в него можно только субъективно поверить, как мы доверяем (якобы) знающим свидетелям. Там, где начинается личное знание, вере (доверию) приходит конец[5].
Все ли в Писании есть Слово Божие, — спрашивает Кастеллион, — не вкралась ли в священный текст ошибка при его переписке? Что в Писание привнесли от себя апостолы? Что помимо свидетельств наших органов чувств и силы ума способно опровергнуть наши сомнения в авторитетности Писания? Разбирая эти вопросы, Кастеллион предлагает отвергнуть догматы о Троице и причащении как противоречащие нашему разуму, а также усомниться в том, будто чем древнее некоторое религиозное положение, тем оно истиннее. Ведь в свое время то, что сегодня считается древним, для наших предков было новым.
Кастеллион обосновывает приоритет показаний органов чувств и предписаний разума перед верой тем, что ссылается на историю грехопадения первых людей. Адам вкусил вовсе не от древа невежества, а от древа познания добра и зла. Из-за грехопадения в человеке оказались несколько поврежденными чувственное и интеллектуальное начала. Задача Кастеллиона заключалась в развенчании «истинности» «веры-как-доверия» (тут он оказался прав) и обосновании важной роли сомнения в процессе рационального познания бытия. Вместе с тем выводы Кастеллиона, справедливые в отношении свойств плотской веры, не имеют логической силы в отношении свойств духовной веры и не могут поколебать, например, описанную выше позицию Бернара[6].