1) клетки организма выделяют особые частицы — геммулы, собирающиеся совместно и образующие совокупное наследственное вещество;
2) если в С (фенотипе) есть признаки А (один пол) и B (другой пол), то С = А + B, то есть наследственность слитна;
3) прижизненное изменение какой-нибудь части фенотипа причиняет изменения соответствующей геммулы и, следовательно, генотипа в целом;
4) наследственность пластично трасформируется соответственно изменениями организма и внешней среды;
5) наследственность тесно увязана со всеми процессами, происходящими в организме, а также с естественным отбором.
Листья, вырастающие на древе неодарвинизма, суть многочисленные следствия — вплоть до выводов о происхождении человека от одной из разновидностей обезьян и восхождении homo sapiens к новому виду — сверхчеловеку.
В 1865 году Г. Мендель обобщил свои исследования по скрещиванию разных рас гороха и эмпирически установил закон расщепления контрастирующих признаков в соотношении один к трем. Он принял оксирому: наследственность неизменна, дискретна, не зависит от организма и внешней среды.
А. Вейсман трансформирует идею Менделя в основание своей «формальной генетики»:
1) в ядре половой клетки имеются неделимые и не смешивающиеся друг с другом единицы наследственности — гены;
2) коль скоро в каждом поколении гороха проявляется только один альтернативный «чистый» признак, а другой рецессивен, то фенотип С есть либо А, либо B, но не А и B вместе, то есть наследственность дискретна;
3) какие бы изменения окружающая среда не вносила в фенотип, генотип, тем не менее, всегда остается одним и тем же. Отсюда и главные антиэволюционистские выводы: генотипы вечны, и биологические виды не могут возникать друг из друга.
Яростную борьбу эволюционистов с формальными генетиками (вейсманистами-морганистами) в советской биологии возглавил академик Т. Д. Лысенко. Драматические и трагические коллизии этой борьбы ярко описаны в книге В. Д. Дудинцева «Белые одежды». Давний конфликт между сторонниками и противниками теории эволюции принимает в современной биологии форму острого противостояния эволюционизма и креационизма[87].
Дискуссия о природе наследственности могла бы стать более толерантной, если попытаться установить — при опоре на принципы симфоники и, прежде всего, на принцип единства веры и знания — равноправный веровательно-знаниевый статус обеих оксиром, рассмотренных выше.
В самом деле, Ч. Дарвин изучал всеобщий онтогенез жизни на Земле, сравнивал разнообразные виды растений и животных в их многотысячелетнем историческом развитии. Изменчивость генотипов в связи с изменением внешней среды ему казалась очевидной. Г. Мендель же свои исследования провел на нескольких поколениях гороха и не мог за столь короткий биологический срок заметить сколько-нибудь существенного изменения наследственности, смещения альтернативных признаков. Ему пришлось отвлечься от неконтрастирующих признаков и ограничиться такими альтернативными признаками, какими являются цвет и форма горошин.
Абстрагируясь от цельности организма, от его онтогенеза и филогенеза, Г. Мендель, обнаружил только устойчивость и дискретность предполагаемых единиц наследственности. Одному ученому его эмпирия «подсказала» оксирому слитности и изменчивости наследственности, другому — неизменности и дискретности генотипа.
Впоследствии, когда удалось более глубоко изучить связи наследственности с фенотипом и биогеоценозом, академик И. И. Шмальгаузен сформулировал синтетическую оксирому: биогеоценоз прямо обусловливает изменения в генотипах, а прижизненные изменения организмов очень косвенно и почти незаметно (через их подключение к гигантскому биогеоценозу в качестве миниатюрных компонентов) вызывают изменения генотипов.
Выходит, по-своему в равной мере правы и неодарвинисты, и биологи-креационисты. Однако степень истинности той антиномической суммы альтернатив эволюционизма и креационизма, которая воплощена в формуле Шмальгаузена «генотип ↔ естественный отбор в биогеоценозе ↔ фенотип», по-видимому, значительно выше, чем частичные и соразмерные истины неодарвинизма и вейсманизма-морганизма.
Теория «дарвиновской эволюции» сегодня подвергается сокрушительной критике и многими отбрасывается. Однако «симфоновед» (приверженец симфоники), памятуя о принципе мировоззренческого антиномизма, не будет спешить навешивать на всякую теорию эволюции ярлык «ложная». Если, согласно библейскому креационизму, Бог сотворил мир, то не исключено, что Творец мог заложить в мир некий механизм эволюции. Этот механизм, наверно, не совсем такой, каким его себе представляют неодарвинисты. Заметим, что среди противников дарвинизма — монотеистов — есть не только креационисты, но и эволюционисты.
Так, по Августину Аврелию, во дни сотворения мира Бог заложил в физический мир невидимые и потенциальные «семенные причины-логосы» (rationales seminales), которые содержат то, что должно раскрыться в будущем. И. Кант, выдвигая гипотезу о происхождении Солнечной системы из вихрей космических газов, опирался на веру в то, что Бог придал миру импульс спонтанного саморазвития. В. И. Вернадским, П. Тейяром де Шарденом, А. Бергсоном, А. Н. Уайтхедом предложены своеобразные варианты эволюции физического мира.
В таком случае у неодарвинистов тоже должно быть право верить в предзаданную закономерность происхождения человека из предчеловека. Правда, если допустить вслед за эволюционистами (атеистического и теистического толка), что человеческое тело произошло из обезьяньего, то возникает проблема единственности первого человека. Генетики доказали, исследуя ДНК митохондрий, что все люди на земле произошли от одной человеческой супружеской пары, а не из генов обезьян. Если Адам был просто эволюционировавшим зверем, рассуждает священник Тимофей, то кто из эволюционировавших обезьян согрешил, внес в природу смерть и тление и почему наказаны за него все? Почему даже в мифах разных народов есть четкое указание на единственного предка?[88] И все же неодарвинизм имеет право на существование в науке. Атеистическая теория эволюции оправдана уже тем, что пассионарная вера в самопроизвольную эволюцию природы удовлетворяет мировоззренческую потребность многих биологов-материалистов хоть как-нибудь объяснить происхождение человека.
3. Пространство познания
Приверженцы различных религиозных течений редко когда могут убедить друг друга в чем-то существенном, поскольку они пребывают в разных мыслительных пространствах. Вероятно, имеет смысл ввести в концептуальный фонд симфоники понятие пространства познания. Будем понимать под пространством познания единство древа познания и тех авторитетных источников, на которые могут ссылаться сторонники соответствующей религии, философии или научной теории.
Сколько модификаций древа познания, столько и соответствующих видов пространства познания. Каждое воззрение опирается на свой круг авторов-классиков, и у разных систематизированных воззрений разные эпистемические и деонтические авторитеты. Ссылка, с теми или иными оговорками, на «родные» авторитетные источники признаются за аргумент, ссылки же на чуждые авторитеты, как правило, не считаются доказательствами. Так, адепта православия вряд ли убедят цитаты из сочинений М. Лютера или Ж. Кальвина, а протестанта — выдержки из святоотеческой православной литературы. Поэтому так трудно находить общий язык между оппонентами, сознание которых пребывает в разных лингво-ментальных мировоззренческих сферах.
Назовем примеры «авторитетов» в разных пространствах познания:
а) древо познания современной католической теологии неразрывно связано с авторитетами Аристотеля, св. Августина, Ансельма Кентерберийского, св. Фомы Аквинского, Э. Жильсона и др.;
б) древо познания философии позитивизма прочно соединено с сочинениями таких классиков, как О. Конт, Г. Спенсер, Э. Мах, Б. Рассел, Р. Карнап и др.;
в) пространство познания классической механики есть единство его древа познания и сочинений по механике Г. Галилея, И. Ньютона, Л. Эйлера, Ж. Даламбера, Ж. Лагранжа и других ученых-гениев, а также наиболее выдающихся статей и учебных пособий по классической механике.
Но правомерно ли применять понятие пространства по отношению к нематериальным объектам? Поясним, что под понятием пространства «вообще» может мыслиться не некая чистая и безусловная «протяженность» в духе субстанциальной концепции Демокрита-Ньютона, а «структура сосуществования предметов». Причем, последняя толкуется в духе реляционной концепции пространства, обоснованной Эмпедоклом, Лейбницем, Пуанкаре и др. Тело и телесность (равно как предмет и предметность) вовсе не обязательно отождествлять с материей и материальностью.
При обсуждении соположения таких предметов, как материальные объекты, «пространство» определяют как атрибут материи — как неотъемлемое свойство именно материальных предметов. Если же речь идет о структуре сосуществования духовных предметов (чувств, мыслей, идей, понятий, категорий, наглядных моделей и пр.), то логично в этом случае оперировать понятием «духовного пространства», давно уже утвердившимся в классической философии и теологии.
Так, по Платону, небесные идеи обладают совершенством геометрической — эйдотической — телесности и образуют духовную пирамиду с идеей Блага на вершине. В посланиях апостола Павла наряду с понятием материальной плоти широко используется представление о духовных телах (soma pneumatikos). С. Н. Булгаков утверждает, что каждая идея имеет свою индивидуальную красоту, свое особое тело; сущность тела в чувственности, а чувственность бывает либо плотской, либо духовной[89].
Резюмируем, что тело несводимо к биологическому скафандру. Структура сосуществования тел может иметь не только материальный, но и духовный характер. Образ пространства познания имеет (в реляционной концепции) прямой смысл, а не только переносный смысл метафоры или аналогии. Пространство познания есть порядок сосуществования таких духовных предметов, как древо познания и ансамбль классических идей, органичных этому древу.