Связь экклесиологии с христологией особенно подчеркивается св. Игнатием: Церковь как бы отражает единение двух природ во Христе, ибо единство верующих должно быть телесным и духовным (Магн. 13: έ'νωσις η σαρκική τε και πνευματική) (См.: Снегирев В. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. - Казань, 1870. - С. 123 - 124). Наконец, следует отметить, что св. Игнатий был первым христианским писателем, употребившим выражение "кафолическая Церковь" (ή καθολική εκκλησία). Контекст, в котором он употребляет данное выражение, весьма примечателен: "Только та Евхаристия должна считаться подлинной (βεβαία - букв, "крепкой, твердой, прочной, верной"), которая совершается епископом или тем, кому он сам поручит это. Где появится епископ, там должен быть и народ (το πλήθος), подобно тому, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви (άγάπην ποιεϊν), но что он одобрит, то и Богу благоугод-но, дабы всякое дело было незыблемым и прочным" (Смирн. 8). Таким образом, указанное выражение увязывается в первую очередь с литургической жизнью и иерархией отдельной местной церкви, которая и есть средоточие всей полноты, "плеромы Церкви." Важно отметить, что определение καθολικός не имеет у св. Игнатия значения οικουμενικός, т.е. "кафоличность" Церкви никак не связывается с ее "вселенскостью," или "эку-меничностью." На первый план в этом определении выступает значение "соборности," что верно отметил М. Д. Муретов: "Параллели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь - со всей очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви, или ее соборности, так как он стоит в параллели с "народ," как "Христос Иисус" - с "епископ," т.е. в живом и действительном единении Христа, иерархии и народа" (Муретов М. Древне-еврейские молитвы под именем Апостола Петра с приложениями: О литературных особенностях творений Ап. Петра и о значении термина "καθολικός." - Сергиев Посад, 1905. - С. 28-30).
Экклесиология св. Игнатия имеет еще один немаловажный аспект: она предполагает учение о небесной Церкви, хотя этот аспект и не выражен столь ярко, как во "Втором послании Климента." Согласно св. Игнатию, небесная Церковь есть своего рода "Архетип" ("Первообраз") Церкви земной и состоит из святых и Апостолов, живущих в постоянном единении с Богом. В то же время небесная Церковь тесно соединена с земной, "Первообраз" сопряжен с "образом," ибо Главой такой единой Церкви в ее "двух Ипостасях" является Господь Иисус Христос (см.: Магн. 6:13; Смирн. 1; Трал. 11; Ефес. 4). Данное учение, в свою очередь, предполагает представление о различии (и единстве) мира видимого и мира невидимого. Оба мира, соответственно, населены духовными существами - добрыми и злыми. Поэтому св. Игнатий говорит о "небесных существах" (τα επουράνια), а также о "властях, зримых и незримых" (οι άρχοντες ορατοί τε και αόρατοι), которые будут подлежать суду, если не уверуют в Кровь Христову; о "чинах ангельских" и "устроениях властей" (τάς συστάσεις τάς άρχοντίκας - Трал. 5). Эти духовные силы тесно соприкасаются с миром человеческим и часто вторгаются в него. Во всяком случае, тема "духовной брани," столь актуальная в последующей аскетической письменности, явно намечается св. Игнатием. Он ясно высказывается о "брани небесных и земных сил" (πας πόλεμος... επουρανίων και επιγείων), которая расторгается миром (покоем - ειρήνης) в Церкви, ибо "единодушием в вере" среди членов ее уничтожается "сила сатаны" (Ефес. 13). Таким образом, экклесиология св. Игнатия содержит в себе еще и аспект "Церкви воинствующей," ибо только единством верующих и побеждается вся "сатанинская рать."
В миросозерцании св. Игнатия имеется еще одна существенная грань, которую западные ученые называют "мистикой" или "мистикой мученика" (См.: Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику. - М., 1994. - С. 15; Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoliques. - Gembloux, 1970. - P. 34-36). Поскольку понятия "мистика, мистицизм, мистик" (в отличие от прилагательного "мистический") являются не совсем органичными для русского языка, обладая к тому же чрезвычайной размытостью и неопределенностью границ, мы предпочитаем употреблять выражение "таинозрительное богословие." В этом "тайнозрительном богословии" св. Игнатия тема единства приобретает новое звучание: она становится темой соединения с Богом как конечной и вожделенной цели жизни всякого христианина. Для обозначения такой цели св. Игнатий использует различные выражения типа: "встретить (обрести) Бога (θεού έπιτυχεϊν) или Иисуса Христа" (Ίησοΰ Χρίστου έπιτυχειν), "быть (оказаться) с Богом" (θεού εΐναι, γενέσθαι θεού) и т. д. Данное соединение с Богом для св. Игнатия означало встречу с Ним через мученическую кончину, а поэтому святитель говорит, что он не желает уже "жить жизнью человеческой" (κατά ανθρώπους ζην; Римл. 8). В предвкушении этой блаженной кончины своей святой изрекает, что никакие "сладости мира сего и царствования века сего" уже не могут принести ему пользы (Римл. 6). В нем нет уже земной любви (έρως), которая "распялась," и отсутствует "огонь, любящий материю" (πυρ φιλόυλον), ибо он желает лишь "Хлеба Божиего" (άρτο ν θεού), который есть "Плоть Иисуса Христа," и пития - "Крови Его, которая есть любовь нетленная" (Римл. 7). Поэтому смерть для св. Игнатия является исходом из жизни тленной и как бы "ненастоящей" в жизнь подлинную и вечную. Это "тайнозрительное богословие" св. Игнатия, насыщенное эсхатологическими тональностями, сближает его с монашеским аскетическим богословием, которое рассматривает истинное любомудрие как "умирание для мира" и в котором тема "памяти смертной" играла важную роль. Поэтому не случайно, что в кругах раннего монашества послания св. Игнатия находили живой отклик (Вполне вероятно, что краткая редакция его посланий восходит именно к этим кругам. См.: Lilienfeld F. Spiritualitut des friihen Wustenmonchturns. - Erlangen, 1983. - S. 30-47).
Такая же эсхатологическая тональность присуща и этическому учению св. Игнатия. Она, например, ясно выражается в следующей фразе: "Так как всё (букв, "вещи:" τα πράγματα) имеет конец, то одно из двух предлежит нам, смерть или жизнь, и каждому предстоит удалиться "в свое место" (Деян. 1:25). Ибо есть как бы две монеты: одна - Божия, а другая - мирская, и каждая имеет на себе собственный образ (ίδιον χαρακτήρα); неверующие [носят образ] мира сего, а верующие в любви - образ Бога Отца через Иисуса Христа" (Магн. 5). Подобное противопоставление Бога и мира (космоса) у святителя не имеет никаких "псевдогностических" оттенков и не означает презрения к миру и плоти как таковым, ибо и мир, и тело человека суть творения Божий. "Космос" в данном случае у св. Игнатия, как и у других святых отцов, является олицетворением греха, т.е. мира человеческого, добровольно избравшего грех, восставшего против воли Божией и сопротивляющегося Домостроительству спасения. Людей, избравших этот "космос" и предпочитающих его Богу, святитель именует "плотскими," а возлюбивших Бога паче сего "космоса" - "духовными." Они, согласно св. Игнатию, противостоят друг другу: "Плотские не могут совершать духовного (οι σαρκικοί τα πνευματικά πράσσειν ου δύνανται), а духовные - плотского (ουδέ οι πνευματικοί τα σαρκικά), подобно тому, как и вера [не может совершать] дел, свойственных неверию, а неверие - дел веры" (Ефес. 8). В данном плане св. Игнатий развивает мысли Апостола Павла (Рим. 8:12:17; 1 Кор. 2:10-15), для которого "плотяность" тождественна "душевности," а обе они противоположны "духовности;" причем в "душевности" собственно "духовность" не уничтожается "и не исчезает, но ниспускается до степени одушевляющего соматичность начала и сосредотачивается на оживлении организованного телесного вещества. При этом последнее поглощает и покоряет своим интересам всю "психичность," которая служит им рабски вопреки натуральным свойствам и с противоестественною преступностью отвергает божественное" (Глубоковский Η. Η. Благовестив св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Библейско-богословское исслед.: Кн. 2. - СПб., 1910. - С. 580). Для св. Игнатия также в основе разделения людей на "духовных" и "плотских" лежит внутренняя обращенность мысли и воли человека либо на Божественное и горнее, либо на телесное и земное, а такая обращенность является либо проявлением чистосердечной веры, либо обнаружением неверия. Подобная внутренняя целеустремленность и целеполагание человека делается явной прежде всего в делах его.
Далее, для св. Игнатия именно в делах христиан и должно обнаруживаться величие Божие, ибо "христианство не есть дело убеждения (ου πεισμονής το έργον - т.е. оно возникает не как результат человеческого красноречия или способности убеждать), но есть дело величия [Божиего], когда ненавидит его мир" (Римл. 3). Поэтому суть всей христианской нравственности можно заключить в одной фразе: "жить по Богу" (Ефес. 8). Христиане суть "идущие путем Божиим" (θεοδρόμοι: Филад. 2); подлинный "ученик Христов" есть "подражатель (μιμητής) Господа." Этим и определяются все христианские добродетели. Из них главные - вера и любовь, "которые суть начало и конец жизни. Вера - начало, а любовь - конец (τέλος: завершение, свершение), а обе они, став едиными (εν ένότητι γενόμενα), есть Бог; все прочее, относящееся к совершенству (εις καλο-κάγαθίαν) [человека], есть следствие их" (Ефес. 14). К вере и любви св. Игнатий обычно присоединяет еще кротость (Трал. 8; Поликарп. 2) и терпение (Поликарп. 8); подчеркивает он и необходимость постоянной молитвы за других (Ефес. 10). Все же добродетели, согласно святителю, увенчиваются делами. Об этом он напоминает постоянно: "Лучше молчать и быть, чем говорить и не быть. Хорошее дело - учить, если тот, кто учит, делает [то, о чем он говорит]" (Ефес. 15). Для него само собою разумеется, что "дерево познается по плоду своему: так и те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по плодам своим" (Ефес. 14).