(Особенно важным в данном плане было значение Филона. Согласно В. Ф. Иваницкому, "несомненным нужно признать влияние Филона на христианскую апологетику. Народившееся христианство было встречено со стороны язычников теми же почти обвинениями, какие предъявлялись и иудейству. Поэтому-то христианские апологеты пользовались и материалом, и методом полемики теми же, какой успела выработать апологетика иудейская; в частности, воспользовались они и тем, что давал Филон." И "насколько вообще Филон был близок к христианству, видно из того, что христианская Церковь всегда относилась к нему с симпатией; христианские писатели сохранили нам сочинения Филона, цитаты из последних они приводили обыкновенно наряду со свидетельствами πατέρες, самого Филона объявили христианином и создали даже целую легенду о его отношениях к Ап. Петру" (Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. - Киев, 1911. - С. 591-592)
Указанные задачи определили и характер ранней христианской апологетики: по сравнению с творениями мужей апостольских, которые писались преимущественно для христианской аудитории, сочинения апологетов предназначались и для "внешних," хотя, безусловно, предполагалось и чтение их членами Церкви. Это, в свою очередь, определило другую важную черту ранней апологетики: церковные писатели, представляющие ее, активно использовали терминологию античной философии, являющуюся своего рода "койне" образованного греко-римского общества. Используя этот язык античной философии и некоторые ее идеи, христианские апологеты коренным образом трансформировали и преобразили содержание их, исходя из того убеждения, что христианство намного выше и достойнее данной философии, поскольку есть единственное истинное Любомудрие в подлинном смысле этого слова. Такой подход к античной философии (и вообще к античной культуре) не только исключал "эллинизацию христианства" (знаменитый тезис А. Гарнака), а наоборот, имел следствием "христианизацию эллинизма," хотя процесс данной "христианизации" происходил с большими трудностями и весьма продолжительно.
(Grillmeier A. "Christus licet vobis invitis deus:" Ein Beitrag zur Diskussion uber die Hellenisierung der christlichen Botschaft // Kerygma und Logos: Bei-trage zu den geistgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum: Festschrift fur Carl Andersen zum 70 Geburtstage. - Gottingen, 1979. - S. 226-257; Scheffczyk L. Die Frage nach der Hellenisierung des Christentums unter modemen Problemasaspekt // Munchener Theologische Zeitschrift. - 1982. - Bd. 33. - S. 195-205).
Осуществляя намеченные выше задачи, раннехристианские апологеты применяли два основных метода. "Первый из них самый естественный и наиболее необходимый, прямо вытекающий из требований задачи, можно назвать положительным, апологетическим. Сущность его сводилась к тому, что апологеты оправдывали христиан от возводимых на них обвинений через раскрытие христианского вероучения и жизни, безупречность которых должна была освобождать христиан от преследований. После того как было доказано высокое достоинство христианского вероучения и чистота христианской жизни, право христиан на свободное от стеснений существование можно было доказать и косвенным путем, посредством критики враждебных христианству религий. Раскрытие того, что иудейская религия, хотя истинная и божественная, потеряла свое значение с появлением христианства, а язычество, как сплошное уклонение от божественной истины, не может дать удовлетворения ни религиозным, ни нравственным потребностям человека, наглядно доказывало несправедливость тех, которые преследовали религию лучшую, сами держась религий или потерявших свое значение, или совсем не имеющих его. Этот второй метод можно назвать отрицательным, полемическим. Он служил как бы дополнением к первому, еще рельефнее оттеняя превосходство христианства, а потому апологеты пользовались тем и другим совместно, но в разное время и при различных условиях не в одинаковой мере" (Реверсов И. П. Защитники христианства, Апологеты. - СПб., 1898. - С. 33-35).
Данные методы вырабатывались и в полемике с языческими писателями, прямо или косвенно затрагивающими в своих произведениях христианскую религию. Само появление в древне-церковной письменности жанра "Апологий" обусловливалось в определенной мере литературной реакцией язычества на феномен христианства. Именно на II в. приходится появление произведений языческих писателей, высказывающих свою позицию по отношению к религии Христовой (Подробно см.: Спасский А. Эллинизм и христианство. - Сергиев Посад, 1914). Причем такая литературная реакция язычества отнюдь не была однородной. С одной стороны, мы видим влиятельного сановника и ритора Фронтона, убежденного сторонника и защитника исконно римских традиций, рассматривающего христианство однозначно, как "святотатство;" его точка зрения, скорее всего, оказала сильное влияние на "императора-философа" Марка Аврелия (Фронтон был его воспитателем и учителем), видевшего в христианской религии "опасную химеру, угрожающую античному миросозерцанию" (См.: Labriolle P. La reaction paienne: Etude sur la polemique antichre-tienne de ler au VI siecle. - Paris, 1942. - P. 77). С другой стороны, такой великий насмешник, как Лукиан, относящийся к языческим богам, словно "политический фрондер, недовольный... правительством" (Спасский А. Указ, соч., с. 100) и пользующийся всяким поводом, чтобы подвергнуть их желчному осмеянию, к христианам не был столь язвителен: смотря на них свысока, он все же с определенной долей симпатии отмечает положительные стороны религии Христовой (высокую нравственность христиан, братскую взаимопомощь их и т. д.). Нельзя назвать однозначным и отношение к христианству представителей языческой философии и науки. Например, с точки зрения убежденного адепта язычества Кельса оно "есть религия, опирающаяся на грубый и невежественный класс, религия духовного мрака в умственном отношении" (Лебедев Н. Сочинение Оригена против Цельса. - М., 1878. - С. 141). Из всех своих современников именно Келье наиболее остро почувствовал внутреннюю несовместимость христианства и античного миросозерцания. Прежде всего, Кельса отталкивала и раздражала глубокая вера христиан в то, что им даровано Откровение высшей Истины, хотя в массе своей они, по убеждению Кельса, были людьми малообразованными. Второй принципиальный момент, вызывающий его реакцию неприятия религии Христовой, состоял в признании здесь исключительного и особого положения человека в общем универсуме бытия. Как истинный грек, он рассматривал мир в качестве "космоса," т.е. упорядоченного и гармоничного целого, в котором человек отличается от прочих частей этого целого (растительного мира, животных и пр.) лишь в плане чисто "функциональном," но отнюдь не качественном. Поэтому признание человека венцом творения Келье считал не просто абсурдом, но своего рода "богохульством" (См.: Den Boer W. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. Studies in Graeco-Roman History. - Leiden, 1979. - P. 178-196). Келье ясно ощущал, что христианство ломает и разрушает всю структуру античного миросозерцания, а поэтому бросал христианам упрек в "желании новшеств" (καινοτόμησαν τι επιθυμήσατε) (Origene. Contre Celse: Vol. 4 / Ed. par M. Borret // Sources chre-tiennes. - Paris, 1969. - № 150. - P. 138); упрек, кстати сказать, вполне созвучный с мнением многих образованных язычников и, в частности, с мнением римского историка Светония, рассматривавшего христианство как "новое суеверие" (superstitio nova) (Pepin J. De la philosophie ancienne a la theologie patristique. - London, 1986. - VIII. - P. 25). Примечателен тот факт, что Келье принадлежал в общем к традиции платонизма (хотя и платонизма, носящего черты эклектизма). А как отмечает О. Гигон, в первую очередь из этой традиции исходило единственное и "подлинно опасное контрнаступление" (die einzi-gen wirklich gefahrlichen Gegenangriffe), которое античная культура повела против христианской религии (за Кельсом последовали Порфирий и Юлиан Отступник. Gigon О. Die antike Kultur und das Christentum. - Darmstadt, 1967. - S. 104).
В то же время такой видный представитель этой традиции, как Нумений, читает Священное Писание, по словам Оригена, "не боясь в своем произведении использовать речения пророков и аллегорически толковать их (τρόπολογήσαι αυτούς)." Евсевий даже передает знаменитую фразу Нумения: "Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом диалекте?" Более того, этот философ, как говорит Ориген, "приводит некое повествование (ίστοριαν τινά) об Иисусе, не называя Его имени, и аллегорически толкует это повествование" (Numenius. Fragments / Texte etabli et traduit par E. Des Places. - Paris, 1973. - P. 42-52). Весьма показательно и отношение к христианству знаменитого медика и философа Галена, также тяготеющего к традиции платонизма, хотя и очень самостоятельного мыслителя (См.: Walzer R. Galen on Jews and Christians. - London, 1949. - P. 1-17). Религию Христову он рассматривает как своего рода философское направление, называя ее "школой Моисея и Христа" (Μωσοΰ και Χρίστου διατριβην). Правда, по его мнению, данная "школа" уступает традиционным античным философским школам, ибо здесь принято все принимать на веру, а поэтому "последователям Моисея и Христа" можно внушить всякие "новшества." Тем не менее, согласно Галену, христианство вполне может соперничать с другими философскими направлениями в своем этическом учении. Нравственность христиан он оценивает достаточно высоко, считая, что они часто поступают как подлинные "любомудры;" презрение к смерти и воздержание христиан заслуживают, по его мнению, всяческой похвалы. Позднее подобное, если не доброжелательное, то, по крайней мере, вполне нейтральное отношение к христианству наблюдается в так называемой "александрийской школе неоплатонизма" (См.: Praechter K. Kleine Schriften. - Hildesheirn, 1973. - S. 138-140). Яркий пример тому - Александр Ликополь-ский (рубеж III-IV вв.), написавший трактат против манихеев, в ряде существенных моментов вполне созвучный с антиманихейской полемикой отцов Церкви IV в. (этот трактат и сохранился потому, что вошел в сборник христианских антиманихейских сочинений).