(Следует отметить, что современные св. Иустину представители так называемого "среднего платонизма," например Нумений и Альбин, выделяли в человеке "две души:" высшую (божественную, принадлежащую сфере умопостигаемого бытия, разумную и благую) и низшую (животную, относящуюся к области бытия чувственного, неразумную и "злую"), подразумевая, что вторая имеет иную "сущность" (ουσία), чем первая, хотя и тесно сопряжена с ней. Естественно, что в перспективе подобной "психологии" только первая душа была "сродной" с Богом, а вторая воспринимала свою сущность от тела. См.: Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. - Wiesbaden, 1983. - S. 62-94).
Поэтому она и может зреть Его "оком ума." Старец противопоставляет такой антропологической идее иное понятие о душе: она не является "жизнью самой по себе," но жизнь получает от Бога и лишь "сопричаствует" этой жизни (ζωής... μετέχει). Поэтому душа имеет начало и перестает существовать, когда у нее отнимается "жизненный дух" (το ζωτικό ν πνεύμα), дарованный Богом. Архимандрит Киприан (Керн) так обобщает этот аспект христианской "психологии," изложенный старцем в беседе с молодым философом: душа "не бессмертна, т.е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего Божественного начала." Другими словами, душа стяжает бессмертие своей добродетельной жизнью, а поэтому оно "постулируется моральным принципом" (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. - Париж, 1950. - С. 89). Соответственно этому напрашиваются и "гносеологические выводы:" ведение неразрывно сопряжено с нравственной жизнью человека; особенно это касается ведения Бога. Именно через стяжание добродетелей человек может сподобиться причастию Бога, обрести бессмертие и достичь доступного ему Боговедения. К этому и можно свести суть того любомудрия, о котором старец говорил молодому Иустину.
Хотя "Диспут" писался более чем через двадцать лет после обращения св. Иустина в христианство (См.: Winden J. С. М., van. An Early Christian Philosopher: Justin Martyr's Dialogue with Trypho Chapters One to Nine. - Leiden, 1971. - P. 127), и, естественно, многое стерлось в его памяти, но сама логика перехода молодого человека от увлечения греческой философией к полному посвящению себя христианскому любомудрию здесь запечатлена достаточно ярко. В целом св. Иустин оценивает значение философии сравнительно высоко. В начале беседы со старцем он говорит: "Философия поистине есть величайшее стяжание для Бога (μέγιστον κτήμα και τιμιώτατον θεώ)," и она приводит людей к Богу. Только от многих, согласно мнению св. Иустина, сокрыто, что есть на самом деле философия и для чего она послана от Бога к людям, а поэтому люди по своему неведению и разделили философию на множество школ. Другими словами, св. Иустин предполагает божественное происхождение философии (См.: Norris R. A. God and World in Early Christian Theology: A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen. - London, 1965. - P. 36). Подобное убеждение характерно не только для "молодого Иустина," ибо всю жизнь "св. Иустин был философ по духу своему; таков он был в жизни; таков он и во всех сочинениях своих" (Сочинения Иустина, епископа Рязанскаго и Зарайскаго, т. 2. М., 1895. - С. 90). Поэтому он всю жизнь придерживался того мнения, что греческая философия как бы подготавливала людей к принятию того непосредственного Боговедения, которое стало возможным лишь с Пришествием на землю Господа (См.: Warkotsch A. Antike Philosophic im Urteil der Kirchenvater. - Munchen, 1973. - S. 3). Выполнению этой роли "Евангельского приуготовления," несомненно, способствовало то, что в позднеантичную эпоху философия стала рассматриваться не только как "чистое умозрение," но и как "искусство (мастерство) жизни" (τέχνη περί βι'ον - выражение Плутарха); "любомудрствовать" стало означать "добре жить" (καλώς ζην); понятие "философия" начинает тесно увязываться с представлением о нравственном преуспеянии (προκοπή) (См.: Malingrey A. M. "Philosophia:" Etude d'un groupe de mots dans la litterature grecque des presocratiques au IVe siecle apres J. C. - Paris, 1961. - P. 100-102).
Подобные тенденции в позднеантичной философии облегчили переход молодого Иустина от любомудрия эллинского к любомудрию христианскому. Но только облегчили, не больше, ибо такой переход был делом великой милости Божией. Святой Иустин прекрасно осознавал это. Сравнительно высоко ставя греческую философию, он безоговорочно помещал ее намного ниже Откровения, запечатленного в Священном Писании и Священном Предании. Прообразом такого отношения св. Иустина могло служить аналогичное отношение Филона Александрийского, который, при всем своем увлечении античной философией, подчеркивал превосходство "библейского любомудрия" над эллинским (См.: Danielou J. Philon d'Alexandrie. - Paris, 1958. - P. 20). Вероятно, к Филону Александрийскому восходит и "теория заимствования," развиваемая св. Иустином. Данная теория формулируется им следующим образом: "Моисей древнее ("старше" - πρεσβύτερος) всех эллинских писателей. И все, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях после смерти, о созерцании небесного и о [прочих] подобных учениях (δογμάτων), - все это они смогли постигнуть и изложить, [лишь] основываясь на пророках (παρά των προφητών τας άφορμας λαβόντες). Поэтому у них всех, как кажется, имеются семена Истины (σπέρματα αλήθειας); однако они не точно постигли (μη ακριβώς νοήσαντες) эту Истину, что изобличается их противоречием друг другу" (1 Апол. 44, 8-10). Следовательно, в греческой философии и, вообще, в греческой культуре, согласно св. Иустину, имелись "семена Истины," но эти "семена" как бы пустили свои редкие ростки среди массы сорняков. Сплошное же "поле злаков" произрастало лишь в Священном Писании, откуда указанные "семена" и были занесены на неухоженную ниву эллинского миросозерцания. Данная "теория заимствования" у него, по сравнению с Филоном, обогащается одним новым и весьма существенным аспектом: для св. Иустина, как и для всякого христианина, само собою подразумевалось, что Моисей и все пророки возвещали о Христе. Поэтому Ветхий Завет был лишь "сенью" и прообразом Нового, вследствие чего только воплотившийся Бог-Слово открыл миру во всей полноте истинное Любомудрие, т.е. Саму Истину, в сравнении с которой и ветхозаветное любомудрие представляется лишь бледной копией. Тем более бледным и слабым отражением этой Истины является греческая философия. Однако для перехода к ослепительному сиянию Истины Христовой такой "сумрак частичных истин" сыграл промыслительную и воспитательную роль, как это явствует из примера самого св. Иустина.
После обращения и крещения (эти важнейшие события в жизни святого мученика произошли, вероятно, между 132 и 137 гг). св. Иустин всю свою остальную жизнь посвятил миссионерству. Ибо, по его собственным словам, после обращения "в сердце моем тотчас возгорелся огонь и меня объяла любовь к пророкам и к тем мужам, которые суть други Христовы (Χρίστου φίλοι)." Обретя "единственную, твердую и полезную философию" и став истинным "любомудром," он возжелал, "чтобы все возгорелись равным со мной желанием и не отвращались бы от слов Спасителя" (Разг. 8, 1-2). По глубокому убеждению святого, "всякий могущий говорить об Истине и не говорящий о Ней будет осужден Богом" (Разг. 82, 3).
Впрочем, конкретных фактов из этого периода жизни св. Иустина мы знаем очень немного. Вероятно, он много путешествовал и побывал, в частности, в Александрии. В правление императора Антонина Пия (138-161) св. Иустин прибыл в Рим, где и провел последние годы жизни. В "столице мира" он открыл одну из первых христианских школ, созданную, скорее всего, по типу частных философских школ (тем более что "философский плащ," который он не снимал и после своего обращения, вполне позволял ему сделать это).
(Г. Нелц отмечает, что "занятия" (διατριβαι) св. Иустина носили характер богословско-научного преподавания; в то же время, они не конституировались в "богословскую школу" с четко выраженными гранями образовательного института. См.: Nelz Η, R. Die theologischen Schulen der morgen-lundischen Kirche. - Bonn, 1916. - S. 23).
Не будучи посвященным в сан, т.е. оставаясь мирянином, св. Иустин стал ярким образцом подлинного христианского учителя ("дидаскала"). Талантливый и начитанный, мастерски владеющий словом, он привлек к себе немало учеников, из которых вскоре выделился сплоченный кружок ревнителей Христовых. Один из его учеников - известный Татиан - называет своего учителя "дивным Иустином, достойным великого изумления" (Речь, 18). Подобная популярность этого великого христианского проповедника и учителя, которой он пользовался, в первую очередь, среди интеллигентной молодежи Рима, не могла не вызвать реакции со стороны язычников. Выразителем этой реакции и главным противником св. Иустина стал философ кинической школы Кресцент (греч. Крискент). Впрочем, св. Иустин не считает его достойным носить наименование "философ," называя Кресцента "любителем шума" (φιλόψοφος) и "любителем пустозвонства" (φιλόκομπος), поскольку тот, нападая на христиан, не соизволил даже самым поверхностным образом ознакомиться с "учениями Христа" (τοις του Χρίστου διδάγμασι). Пророчески прозрел св. Иустин и свою мученическую кончину, говоря: "Я ожидаю, что буду пойман в сети и повешен на древе кем-либо из тех, о которых я упомянул, по крайней мере, Кресцентом" (2 Апол. 3, 1~3). Так и случилось: св. Иустин вместе с шестью учениками своими по доносу был арестован префектом Рима Рустиком (эту должность Рустик занимал в 163-167 гг.); после суда славные мученики были обезглавлены. Точную дату их кончины установить трудно, но в православной Церкви память св. Иустина празднуют 1 июня, в католической - 13 апреля. Мощи его находятся в Риме - в церкви Зачатия Божией Матери монастыря капуцинов.