Согласно этой стоической концепции (Здесь цитируется известная работа С. Н. Трубецкого "Учение о Логосе в его истории. Шилософско-историческое исследование" по кн.: Трубецкой С. Н. Сочинения. - М., 1994. - С. 86-89), "всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы - семена всех вещей. Эти "сперматические логосы" исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало." В представлении стоиков данный Логос есть Божественный Разум, "в котором совпадают логическая и физическая необходимость," и, одновременно, мировой Закон, имманентный вселенной. Подобный "религиозный пантеизм" стоиков распространялся и на антропологию: человеку также присущ логос, или разум, являющийся "эманацией," или "излучением," Божественного Разума, и он "составляет как бы наше "внутреннее слово" (λόγος ένδιάθετος) в противоположность "произнесенному слову" (λόγος προφορικός), которое его символизирует." Поэтому наша душа есть "истечение чистейшего духовного естества" и "божественна по своему происхождению," а человек в своем логосе есть "сын Божий" (υιός του θεού) или "собственный сын Божества."
(Иногда отмечается, что если в космосе "сперматические логосы" представляют неразрывное единство некоей "Мировой Премудрости," то в людях пребывают как бы отдельные "монады" (άπόσματα - "кусочки") вселенского Логоса. См.: Кblег W. Die Logoslehre: Von Heraklit bis Origenes. - Stuttgart, 1976. - S. 59).
Таковы общие контуры стоического учения о λόγοι σπερματικοί.
Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, поскольку он говорит, что стоики (τους άπο των Στοϊκών δε δογμάτων), например Мусоний, являлись "прекрасными (букв, "украшенными") в своем нравственном учении," по причине присущего (έ'μφυτον - насажденного) всему роду человеческому "семени Логоса," а поэтому также были гонимы, как все "христиане до Христа," бесами. Но если бесы, согласно св. Иус-тину, являлись гонителями тех, которые обладали лишь "частью семенного Логоса" (τους κατά σπερματικού λόγου μέρος), то тем более они ненавидят христиан, которые обладают "ведением и созерцанием всего Логоса, то есть Христа" (2 Апол. 8, 1-3). Эту мысль апологет развивает дальше: эллинские "христиане до Христа" могли, вследствие посеянного в них "семени Логоса" зреть Истину (букв, "сущие" - τα οντά), но лишь "смутно" (άμυδρως), ибо одно есть "семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способности [восприятия] (μιμημα κατά δύναμιν δοθέν), а другое - Само То (αυτό), от Которого происходит причастие и подобие по благодати" (2 Апол. 13, 5 - 6). Поэтому для св. Иустина христианство "возвышенней всякого человеческого научения," ибо "явившийся ради нас Христос" как бы "сконцентрировал" в Себе "все paзумное" (το λογικό ν το όλον), а тем самым Он соделал "логосным" ("оразумил") все части человеческого естества: и тело, и душу, и разум (2 Апол. 10, 1). Именно по этой причине во Христа уверовали не только "философы" и "филологи," но и "ремесленники" и вообще простые (необразованные - παντελώς ιδιωται) люди. Это служит доказательством того, что христианство не есть творение "человеческого разумения," но является созданием "Силы Неизреченного Отца" (2 Апол. 10, 8). Приведенные выдержки достаточно ясно показывают сущностное отличие миросозерцания св. Иустина от стоицизма: заимствуя из этой философской школы отдельные элементы учения о "семенном Логосе," апологет в принципе разбивает и ломает саму структуру стоического пантеизма: вместо Логоса как некоего безликого мирового Закона, действующего с фатальной неизбежностью, является Логос-Христос, т.е. второе Лицо Святой Троицы, по безмерному Человеколюбию Своему принявшее всю полноту человеческого естества, и тем самым открывшее Своей благодатью Истину во всей ее целокупности.
В учении о "семенном Логосе" св. Иустина также отчетливо оттеняется нравственный характер христианской религии. Ибо разум в человеке, как "семя Логоса," не есть "просто познавательная способность, или сила мышления. Слово в человеке далеко не простая идея. Оно в то же время есть источник всякого добра и всякого познания, живое начало нравственной, как и вообще духовной жизни." Родство человеческих душ с Логосом имеет следствием тот факт, что "созданные Им и по Его образу, они соединены с Ним теснейшими узами. Другими словами: истинно человеческое в людях есть божественное, потому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так как христианство не частичное, а полное откровение Слова, то на него можно смотреть как на религию, которая, не изменяя своему божественному характеру, может быть названа по преимуществу человеческой религией. Входя в мир, оно приходит к своим и, чтобы доказать свое право на господство над совестью людей, ему следует только выставить в полном свете эту заранее установленную гармонию между воплотившимся Словом и обитающим внутри нас, - доказать, следовательно, что "душа человеческая по природе христианка." Так выставлен был Иустином основной принцип христианской апологии" (Хитров М. Св. Иустин Философ-Мученик и его время // Странник. - 1878. - Т. 1. - С. 4-5).
Помимо этой связи с апологетикой, "логология" св. Иустина немыслима и без связи с христологией и сотериологией. Для апологета Логос является прежде всего главным средоточием Домостроительства спасения людей.
(В данном случае к св. Иустину совсем не применимо (впрочем, как и к большинству других греческих апологетов) замечание о "недостатке" учения о Логосе греческих апологетов, которое делает А. Спасский. Согласно мнению этого ученого, "философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословским: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечного из бесконечного и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога... Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие." Рождение Слова они ставят в зависимость от творения мира, и если бы Бог не захотел второго, то не было бы и первого. "Поэтому нельзя не сознаться, что и само бытие ипостасного Логоса у апологетов оказалось менее мотивированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философских системах" (Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов: Т. 1. Тринитарный вопрос. - Сергиев Посад, 1914. - С. 11-12) Во всяком случае, у св. Иустина "космологический аспект" учения о Логосе играл второстепенную и подчиненную роль).
С этим сопряжена и, так сказать, "теофаническая" роль второго Лица Святой Троицы. Ибо, по словам св. Иустина, Отец и Создатель всего не мог оставить Своего "превышенебесного" (τα υπέρ ούρανον απαντά) и явиться "в малой частице земли" (Разг. 60, 2). Поэтому Логосу было поручено "возвещать волю Бога-Творца всем тем, кому угодно было Ему открыть ее;" поэтому Логос и называется "Ангелом," но "Ангелом" в не собственном смысле слова (т.е. в смысле тварной сущности), поскольку Он есть Бог, а лишь в смысле "функциональном," как "Возвещатель воли Отца" (Разг. 56). Отсюда ясно, что если и можно говорить о так называемом "субординационизме" у св. Иустина (См. подобное высказывание, например, в кн.: Barbel J. Jesus im Glauben der Kirche: Die Christologie bis zim 5. Jahrhundert. - Aschaffenburg, 1976. - S. 96-97), то в очень узком и чрезвычайно ограниченном аспекте, т.е. в аспекте подчинения Логоса-Сына воле Отца, но не в смысле подчинения и умаления сущности второго Лица Святой Троицы по сравнению с сущностью первого Лица. "Теофаническая" роль Сына тесно увязывается св. Иустином и с учением о "семенном Логосе," поскольку "семена" этого Логоса суть результаты Богооткровения.
Что же касается непосредственно христологии в узком смысле слова, то она у апологета является органической частью Домостроительства спасения, ибо и Воплощение Бога Слова, и Его крестные муки суть "икокомические деяния" Логоса (См.: Marcus W. Der Subordinationismus als historiologisches Phдnomen. - Mьnchen, 1963. - S. 54). По мнению апологета, это Слово "ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям (των παθών των ημετέρων συμμέτοχος γενόμενος) и исцелить нас" (2 Апол. 13, 4). Для св. Иустина характерно постоянное подчеркивание истинности и реальности Боговоплощения в полемике с докетизмом.