Из творений святителя сохранилось лишь одно упоминавшееся уже сочинение "К Автолику," содержащее три книги. Оно дошло до нас в одной рукописи XI в. и написано, скорее всего, несколько лет спустя после 180 г., ибо в нем упоминается о смерти императора Марка Аврелия. В рукописи изначальное название произведения значится как "Феофила к Автолику," но позднее, уже другой рукой, добавлено новое название: "Три Слова к эллину Автолику о вере христиан." Первая книга (14 глав) представляет собой запись беседы автора с его другом - язычником Автоликом и посвящена преимущественно изобличению нелепостей языческих культов. Примечательна в ней одна тонкость: наименование χριστιανός здесь производится от глагола χρίειν ("умащивать, натирать"), а поэтому слово "христиане" св. Феофил толкует как "помазанные елеем Божи-им." Вторая книга (38 глав) первоначально продолжает тему критики язычества, но затем автор переходит уже к положительному раскрытию основ христианского вероучения, излагая учение о Боге, творении мира и человека, грехопадении и следствиях этого грехопадения. Третья книга (30 глав) в основном доказывает превосходство христианства над прочими религиями с этической точки зрения. Каждая из книг св. Феофила является достаточно законченным целым (некоторые исследователи считают эти книги самостоятельными произведениями, позднее сведенными в единое творение), хотя внутренняя связь трех частей, безусловно, существует.
Сочинением "К Автолику" явно не ограничивалась литературная деятельность св. Феофила. Сам он (И, 30) ссылается еще на одно свое произведение, носящее название "Об исторических повествованиях" (περί ιστοριών); но о его содержании, к сожалению, ничего неизвестно. Евсевий Кесарийский (Церк. ист. IV, 24) сообщает, кроме того, о трех сочинениях этого отца Церкви: "Против ереси Гермогена," в котором св. Феофил, по свидетельству первого церковного историка, использовал Откровение св. Иоанна Богослова; второе произведение Евсевий называет "Некими катехитическими книгами" (τίνα κατηχητικά βιβλία), а третье - "Превосходной книгой против Маркиона." Вероятно, второе произведение, упомянутое Евсевием, имеет в виду блаж. Иероним, когда говорит (О знам. мужах 25) о его "кратких и изящных (breves elegantesque) трактатах, относящихся к созиданию Церкви." Кроме того, блаж. Иероним упоминает "Комментарии" на Евангелие и Притчи Соломона св. Феофила, "которые по изяществу формы и языка, как мне кажется, не сходствуют с вышеупомянутыми книгами." Наконец, он говорит также и о своего рода "Гармонии" почившего епископа, замечая, что тот "свел в одно произведение (in unum opus) изречения всех четырех Евангелистов." К сожалению, данные плоды богатой литературной деятельности св. Феофила утеряны и о богословских воззрениях его мы можем судить только по сочинению "К Автолику."
Учение о Боге и Боговедении. "Теология" святителя выдержана преимущественно в апофатических тонах. Одна из начальных глав его произведения весьма характерна в этом плане. Здесь апологет говорит следующее: "вид Бога (το μεν ε'ιδος του θεού) неизречен, невыразим и не может быть зрим плотскими очами. Ибо по славе Своей Он - безграничен (δόξη... αχώρητος), по величию - непостижим, по высоте - необъятен умом [человеческим] (άπεινόητος), по мощи - несравним, по мудрости - не имеет Себе равных (ασυμβίβαστος), по благости - неподражаем, по благотворениям [Своим] - невыразим. Ибо если я называю Его "Светом," то высказываюсь [лишь] о том, что Он производит (о Его "деле, произведении, действии" - ποίημα); если называю "Словом," то говорю о Его начале (αρχήν); называю Его "Умом," говорю о Его разумении (φρόνησιν); называю Его "Духом," говорю о Его дыхании (άναπνοην); называю Его "Премудростью," говорю о Его порождении (γέννημα); называю Его "Крепостью" (ίσχυν), говорю о Его силе (κράτος); называю его "Силой" (δύναμιν), говорю о Его действии (ένέργειαν); называю Его "Промыслом," говорю о Его благости; называю Его "Царством," говорю о Его славе; называю Его "Господом," говорю о Нем как о Судне (κριτην); называю Его "Судией," говорю о Нем как о праведном; называю Его "Отцом," говорю о Нем все (τα πάντα)" (Ι, 3). - В данном большом отрывке из произведения св. Феофила прослеживается основная мысль: средствами человеческого языка трудно и почти невозможно выразить тайну Бога, ибо мышление человека, будучи мышлением тварного и конечного существа, не в силах объять бесконечного Творца. Поэтому св. Феофил, как и многие греческие отцы Церкви, предпочитает "формулы апофатического богословия." Он стремится идти "путем отрицаний" (выражение В. Лосского), т.е. старается "познать Бога не в том, что Он есть (то есть не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть."
(Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви: Догматическое богословие. - С. 204).
Вследствие этого в произведении св. Феофила часто встречаются такого рода "отрицательные суждения:" Бог - безначален, потому что нерожден; Он - неизменяем, потому что бессмертен и т. д. Впрочем, нельзя сказать, что "путь утверждений" абсолютно чужд апологету: Бог не только является Творцом всего, Он также питает и оживотворяет все, всем управляет и о всем промышляет. И Он для того "привел все из небытия в бытие (έποίησεν εξ ουκ όντων εις το είναι), дабы через дела [Его] познавалось и постигалось величие Его" (I, 4). Таким образом, согласно св. Феофилу, для человека существует возможность определенного познания Бога, хотя бы и частичного. Однако непременным условием данного Боговедения служит внутренняя, духовная и нравственная, чистота человека. В уста язычника Автолика апологет вкладывает такие слова, обращенные к христианину: "Покажи мне твоего Бога" (δειξόν μοι τον θεόν σου). В ответ Автолик получает следующее требование: "Покажи мне [сначала] твоего человека (τον ανθρωπόν σου), и я покажу моего Бога." Далее это требование разъясняется: "Покажи, что очи твоей души видят, а уши сердца твоего слышат," поскольку Бог "зрится (βλέπεται) лишь могущими видеть Его, то есть теми, у которых отверзнуты очи души." Ибо если эти очи омрачены грехами и лукавыми деяниями, то человек не способен зреть Бога, как не может слепой видеть солнечного света. Поэтому душа, согласно св. Феофилу, должна быть чистой, как "блестящее зеркало" (ωσπερ έσοπτρον έστιλβωμένον); ведь если "зеркало души" покрыто ржавчиной греха (в древности зеркала обычно делались из металла. - А. С.), то человек не может видеть Бога (I, 2). Следует отметить, что, изрекая подобную мысль, св. Феофил развивает известный в античности мотив "познания самого себя," причем такое самопознание является и условием познания Бога. Для многих греческих философов (особенно в период поздней античности) данное самопознание есть познание своего подлинного и внутреннего "я," которое непосредственно связано с Божеством, как "умным Принципом" чувственного бытия.
(Например, Эпиктет считает, что познание человеком самого себя означает, с одной стороны, осознание собственной смертности (человек есть "смертное живое существо" - θνητον ζωον), но, с другой стороны, понимание того, что это "смертное живое существо" содержит в себе "часть Бога" (απόσπασμα του θεού). См.: Courcelle P. "Connais-toi toi-meme" de Socrate a saint Bernard: Vol. 1. - Paris, 1974. - P. 62-63).
Этот мотив неоднократно сочетался с другим, не менее широко распространенным - "подобное познается подобным," из которого вытекал следующий вывод: познающий Бога достигает определенного тождества с Ним (См.: Whittaker J. Plutarch, Platonism and Christianity // Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honour of A. H. Armstrong. - London, 1981. - P. 56). Данные древние мотивы античной философии обретают у св. Феофила новое звучание: самопознание не есть некое "теоретическое познание," оно является прежде всего деятельным очищением себя от греховной скверны (т.е. есть "практическое знание"), поэтому неотделимо от нравственного подвига человека. Благодаря этому подвигу душа человека становится "чистым зеркалом," заглядывая в которое он сможет узреть (пусть даже очень смутно) "отражение Бога."
С этим связан и еще один путь познания Бога, Который не только "отражается" в душе познающего себя человека, но и проявляется в сотворенном Им мире. На сей счет св. Феофил высказывается так: "Как душа человека недоступна зрению, будучи невидимой для [других] людей, так и Бога нельзя зреть очами человеческими. Однако Он созерцается и познается через Промысл и дела Свои (δια δε της προνοίας και των έργων αύτοΰ)." Делами же Божиими являются: преемственная смена времен года, "благочиние движения элементов" и др.; а Промысл Его проявляется в том, что приготовляется пища для всякой плоти, животные подчиняются человеку и т.п. (1, 5-6). Причем св. Феофилом особенно подчеркивается нерасторжимая связь самопознания и познания мира, ибо познание Бога, как "Господа всего," и созданного Им мира зависит от внутренней чистоты человека. Непременным же условием данной чистоты являются "вера и страх Божий." Далее, учение о Боговедении тесно увязывается апологетом с учением о воскресении из мертвых. Развивая мысли св. Апостола Павла, он говорит: "Когда снимешь с себя смертное (άπόθτ το θνητον) и облачишься в нетление (ένδύσΐ την άφθαρσίαν), тогда достойно узришь Бога. Ибо воздвигнет (ανεγείρει) Он плоть твою бессмертной вместе с душой; тогда, став бессмертным, и узришь ты Бессмертного, если ныне уверуешь в Него" (I, 7). Боговедение, согласно св. Феофилу, частично доступно уже в здешней жизни, и возможность такого Боговедения зависит от чистоты и праведности жития человека, которые немыслимы без веры. Следовательно, для этого святителя, как и для всех отцов Церкви, богословие не есть некое "абстрактное теоретизирование," но является самой жизнью, в подвигах добродетели и молитвы славящей Бога. Свое окончательное завершение такое "богословие-жизнь" обретает в будущем Царстве Небесном, когда человеку, достойно и праведно проведшему свое земное бытие, открывается возможность зреть Бога "лицем к лицу." Тогда он сможет сподобиться такого Боговидения, которое, по словам В. Лосского, "приложимо к человеку во всей его совокупности: как к его душе, так и телу, ставшим бессмертными после всеобщего воскресения. Это - приобщение людей, ставших безгрешными, Богу, безгрешному по Своей природе, причем в самом акте этого видения мы не находим никакого различия между познанием разумным и восприятием чувственным. Это - не столько созерцание Бога, как конечное Его явление, в котором Он становится видимым каждому человеку в той мере, в какой человек этого удостоился. Это богомыслие, обоснованное в сущности своей Священным Писанием, отмечено эсхатологическим веянием первых веков христианства, ожиданием совершенного откровения Бога после завершения веков."