Сочинение адресовано некоему неизвестному язычнику по имени Диогнет, который был, судя по обращению (κράτιστε - "наилучший, знатнейший"), лицом достаточно влиятельным (если, конечно, исключить ту гипотезу, что Диогнет является чисто литературным персонажем). Структура трактата, состоящего из 12 небольших глав, достаточно логична и обладает строгой простотой. Он распадается на четыре "тематических блока," внутренне взаимосвязанных. Первый "блок" (гл. I-IV) представляет собой апологию в собственном смысле этого слова, где главное место уделяется полемике с язычеством и иудаизмом. Второй "блок" (гл. V-VI) посвящен роли христиан в мире; третий "блок" (гл. VII-IX) является своего рода кратким "катехизисом;" наконец, четвертый "блок" (гл. X-XII) содержит увещание к язычникам. Такая структура произведения отражает сущностную черту его содержания: полемический элемент здесь отступает на второй план и основное внимание автора ращается на положительное раскрытие христианского вероучения. В целом, сочинение выдержано в духе "протрептика" ("увещания, убеждения"); зачин трактата во многом определяет его содержание. Здесь приводятся слова Диогнета, который вопрошает: в чем состоит "богопочитание" (την θεοσέβειαν) христиан?" в какого Бога они веруют? каковы религиозные обряды их? почему они презирают мир и пренебрегают смертью? почему не признают эллинских богов и не соблюдают "благочестия (δεισιδαιμονιαν - или суеверия) иудеев?" что за любовь (φιλοστοργίαν) питают они друг к другу? почему "этот новый род (καινον τούτο γένος) [людей] или "новый образ жизни" появился только ныне, а не раньше? (1,1). - Эти вопросы, являющие достаточно высокий уровень культуры и образованности Диогнета, требовали и соответствующих ответов. Перед автором трактата стояла нелегкая задача, но он вполне успешно справился с ней. Характерны те требования, которые он предъявляет к Диогнету, прежде чем дать ответы на его вопросы: тот должен прежде всего очистить свой ум (букв, "мысль" - την διάνοιαν) от всяких "предвзятых помыслов" и стать "словно вновь рожденным, новым человеком" (ωσπερ εξ αρχής καινός άνθρωπος), поскольку ему предстоит услышать "новое учение" (II, 1). Другими словами, автор-христианин требует от своего собеседника-язычника определенного внутреннего преображения, ибо без такого преображения немыслимо восприятие религии Христовой.
2. Миросозерцание автора трактата.
Полемика против язычества и иудаизма. Как уже указывалось, полемическая часть занимает сравнительно небольшое место в трактате. Что касается язычества, то автор направляет свою основную контраргументацию против двух пунктов языческого суеверия: идолопоклонства и жертвоприношений. Он указывает и причины, по которым христиане не признают языческих богов: одни из них, по его словам, сделаны из камня, подобного тем камням, которые мы попираем ногами, другие - из меди, третьи - из дерева и т. д. Иначе говоря, все они сотворены из "тленной материи" (φθαρτής ύλης), созданы обычными ремесленниками, делающими из того же материала и предметы домашнего обихода. Поэтому языческие боги, подобно этим предметам, глухи, слепы, бездушны, бесчувственны и неподвижны. Соответственно, и почитание, воздаваемое таким лжебогам, следует счесть за нечто недостойное, и оно является своего рода "наказанием." Ведь даже человек, одаренный чувством и разумом, не смог бы вынести, согласно автору трактата, тех жертвоприношений, которые приносятся таким лжебогам; лишь бездушный камень может потерпеть подобное надругательство (II, 2-9). Из этих рассуждений автора можно заключить, что в своей критике языческой религии он следует достаточно традиционным "топосам" христианской апологетики. В трактате содержится также небольшой полемический экскурс в область языческой философии (VIII, 1-6), выдержанный в негативном плане. Речения эллинских философов автор называет "пустыми и вздорными," считая их "небылицами и обманом шарлатанов" (τερατεια και πλάνη των γοήτων). Он отрицает всякие проблески Боговедения у этих так называемых "любомудров," ибо одни из них утверждали, что Бог есть огонь, другие, что Он есть вода, а третьи - что Он есть какой-либо материальный элемент или "стихия" (τι των στοιχείων), которые на самом деле являются творением Божиим. По мысли автора, если бы одно из этих мнений можно было принять, то тогда и любую тварь допустимо провозглашать "богом." Следовательно, в отношении к античной философии, как и в отношении к языческой религии, автор занимает резко отрицательную позицию, сближающуюся с позицией, например, Татиана.
Не менее суровы его суждения и об иудаизме. Правда, автор признает, что иудеи, в отличие от эллинов, воздерживаются от идолослужения, веруют в единого Бога и почитают "Владыку всяческих." Однако их религиозные обряды (την θρησκείαν), по мнению апологета, схожи (όμοιοτρόπως) с языческими, поскольку они также приносят жертвоприношения, проливают кровь животных и совершают всесожжения, словно Бог, сотворивший все, нуждается в подобном "почитании." Поэтому иудейскую религию нельзя назвать "богопочитанием" (θεοσέβειαν) в собственном смысле слова, и автор усваивает ей наименование "глупости" (μωριαν). Второе обвинение, которое выдвигается против иудаизма, - ритуализм. Под ним автор трактата понимает мелочные предписания, касающиеся пищи, "суеверие относительно субботы" (περί τα σάββατα δεισιδαιμονίαν) и "хвастовство обрезанием." Для самого апологета нечестивым является разделение тварей, созданных Богом для использования их человеком, на "благосотворенных" и "ненужных." А похваляться обрезанием (букв, "уменьшением плоти"), словно "знаком (свидетельством) избрания" (μαρτύριον εκλογής), - признак недалекого ума. Вследствие таких соображений, иудаизм в трактате практически · уравнивается с язычеством. От них коренным образом отличается · христианство, именуемое в сочинении "таинством" (μυστήριον); причем, по мысли автора, "изучить" (μαθεϊν) данное "таинство," как изучают, например, науки и искусства, человеку невозможно (III-IV). Оно доступно лишь через Откровение. Необходимо констатировать, что проблема "ветхого Израиля" и "Израиля нового," которая являлась для многих апологетов II в. Весьма насущной, представляется автору полностью решенной: Церковь и синагога окончательно отделены друг от друга, между ними нет (и не может быть) никакого общения. В этом полемическом экскурсе против иудаизма отчетливо намечается и одна из характерных черт всех позднейших антииудейских трактатов, являющихся особым жанром церковной письменности: они писались не столько для того, чтобы обратить иудеев, разоблачив всю несостоятельность их религии, сколько для того, чтобы еще раз подтвердить истинность христианского вероучения в глазах самих христиан и, отчасти, язычников.
(Schreckenberg Η. Die christliche Adversus-Judeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (l.-ll. Jh.). - Frankfurt am Main; Bern, 1982. - S. 16).
Данная черта антииудейской полемики связана с тем фактом, что после консолидации "раввинистического иудаизма" Церковь в общем отказалась от попыток обратить в христианство остаток ветхого Израиля, поняв бесплодность данных попыток (хотя исключения, безусловно, были).
(Simon M. Verus Israel: Etude sur les relations entre chretiens et juifs dans I'Empire Romain (135-425). - Paris, 1948. - P. 175).
Учение о Боге. "Логология."
Полемизируя против язычества и иудаизма, автор трактата, естественно, должен был наметить основные пункты христианского учения о Боге, которое в сочинении выдержано в традиционных для ранних отцов Церкви тонах. Бог Отец называется "Вседержителем," "Творцом всего" и "незримым Богом" (αόρατος θεός); Он есть "Владыка и Создатель всяческих," Который не только все сотворил, но и "распределил все по чину" (κατά τάξιν διακρίνας); Бог - "человеколюбив и долготерпелив," милостив, благ, незлобив и истинен - таким Он всегда был, есть и будет (VIII, 7-8). Говорится также, что Бог Отец - непознаваем, ибо никто из людей не видел и не познал (ούτε έγνώρισεν) Его; постичь Его можно лишь посредством веры, и то настолько, насколько Он Сам являет Себя (VIII, 5-6). - Наметив в таких самых общих чертах учение о Боге Отце, автор более подробно останавливается на изложении учения о втором Лице Святой Троицы. В сочинении Оно обычно именуется "Сыном," "Сыном Божиим" или "Единородным Сыном;" порой - "Отроком" (Παις), "святым и непостижимым Словом" и "Истиной." Имена "Христос" и "Иисус" автор, как и некоторые другие греческие апологеты, не употребляет. Главное, что подчеркивается в трактате, - космологическое и сотериологическое значение второй Ипостаси Троицы. Говоря о первом, аноним называет Сына "Художником" (τεχνίτην - "Ремесленником," "Мастером") и "Создателем всего" (δημιουργό ν των όλων); с помощью Сына (ω) Бог Отец привел в бытие небеса, заключил море в его пределах; от Сына солнце получило меры дневных прохождений своих, Ему повинуются луна и звезды, Им все устроено, распределено и Ему все подчиняется (ω πάντα διατέτακται και διώρισται και ύποτέτακται): небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, и т. д. (VII, 2). Таким образом, вторая Ипостась Святой Троицы, по мысли автора, является Основой тварного бытия и Центром всего мироздания. О третьей Ипостаси Троицы в трактате практически не упоминается, а поэтому "триадология" в собственном смысле слова здесь отсутствует. Равенство же двух первых Лиц Троицы явно предполагается автором. Это проявляется в том, что одни и те же понятия ("Демиург" и т. п). часто прилагаются и к Богу Отцу и к Богу Сыну. В то же время автор ясно различает их в качестве особых Божественных Лиц. Данная диалектика "единства-различия" несомненно чувствуется и в изложении сотериологического аспекта христианского вероучения.