Выдержанная в подобном духе, эта глава позволяет уточнить некоторые детали мировоззренческого стиля автора. Здесь сплетаются воедино многие мотивы, известные в античной философии: пифагорейско-платонический дуализм души и тела ("тело - темница души"), идея "макро и микрокосма" (известная уже Анаксимандру, Гераклиту и др. древним философам), представление о Душе мира (получившее распространение в стоицизме, платонизме и неоплатонизме) и т.д. Подобный факт "философского синкретизма" не вызывает особого удивления, поскольку автор обращается к языческой аудитории, где подобный "синкретизм" был достаточно популярен в эпоху поздней античности. Однако используя с большим искусством язык греческой философии, столь понятный языческому интеллигенту, автор развивает свои мысли в "экклесиологическом контексте," совершенно чуждом языческому восприятию мира. Тем самым, данный язык служит апологету удобным средством для своего рода "преображения языческого ума," постепенно вводимого в духовный мир христианского Благовествования. Исходя из евангельского положения, что христиане есть "соль земли," автор представляет Церковь в качестве Души мира, оживотворяющей, скрепляющей и сочетающей воедино весь космос. Сама Церковь изображается как некое "незримое Единство," зримым образом проявляющееся в отдельных людях, т.е. в христианах.
(См. наблюдения над экклесиологией автора "К Диогнету" в кн.: Bardy G. La Theologie de 1'Eglise de saint Clement de Rome a Saint Irenee. - Paris, 1945. - P. 15).
Такое "незримое Единство," по словам В. Лосского, предполагает "множественность личностных сознаний" (many personal consciousnesses), но "только один Субъект сознания" (only one subject of consciousness), или единое "Самосознание" ("self-consciousness," Selbst-bewusstsein), которое и есть Церковь (Lossky V. In the Image and Likeness of God. - London; Oxford, 1974. - P. 194). Данный "Субъект сознания" (или "Самосознание") автор "К Диогнету" обозначает термином "душа."
Соответственно такому пониманию Церкви как "Души мира," автор еще раз подчеркивает (в пятой главе) особое положение христиан среди прочих людей: христиане не отличаются от них ни страною (γτ), ни языком (φωνή), ни одеянием. Но, населяя эллинские и варварские города, они являют удивительное и "парадоксальное" устроение своего жития (την κατάστασιν της εαυτών πολιτείας). Живут они в своем отечестве, но как чужестранцы (ως πάροικοι); участвуют во всех [общественных делах], как граждане, но терпят все [обиды], как иноземцы (ως ξένοι); [поэтому] всякая чужая страна для них - отечество, а всякое отечество - чужая страна. Христиане, как и все люди, вступают в брак и рождают детей, но [в отличие от некоторых] не бросают своих младенцев [на произвол судьбы]; разделяют общую трапезу (под τράπεζαν κοινην подразумеваются, скорее всего, "агапы"), но не разделяют "общей постели."
(Это одно из самых трудных, в плане текстологии, мест произведения. В старом русском переводе: "имеют общую трапезу, но не простую." Мы, вслед за Г. Марру, принимаем исправление текста, предложенное Д. Марраном, - ου κοιτην. По всей вероятности, здесь анонимный автор "К Диогнету" подразумевает одно из тех абсурдных обвинений в адрес христиан, которые выдвигали язычники, подозревающие сторонников религии Христовой в беспорядочных половых отношениях на "вечерях любви").
Далее, христиане пребывают "во плоти" (εν σαρκι), но живут не "по плоти" (ου κατά σάρκα ζωσιν); проводят свою жизнь на земле, но являются "гражданами неба" (εν ούρανω πολιτεύονται). Повествуя о скорбной жизни "граждан неба" в дольней юдоли печали, автор замечает еще: "Иудеи воюют против них, как против иноплеменников (ως αλλόφυλοι πολεμούνται), и эллины их также преследуют, но враги не могут назвать причины, по которой они ненавидят [христиан]." Однако, как отмечает автор в другой главе, гонения лишь укрепляют Церковь: когда христиан бросают на съедение зверям, чтобы добиться от них отречения от Господа, они, несмотря на все муки, остаются непобедимыми (μη νικωμένους); и чем большее число христиан подвергается казням, тем более увеличивается количество их (VII, 7-8). Это замечательное описание жизни древних христиан ярко оттеняет тот знаменательный этап в земной истории Церкви, когда, по словам К. Скворцева, "на христианство начали обращать внимание лучшие умы, когда добродетельная жизнь христиан и их терпение в страданиях невольно остановили внимание врагов христианства, заставив их подумать, что это за религия, производящая столь благотворные действия на человечество."
(Скворцев К. О Послании к Диогнету // Труды Киевской Духовной Академии. - 1873. - Т. 3. - С. 50).
Поскольку Домостроительство спасения понимается преимущественно как таинство Богооткровения, постольку учение о ведении ("гносисе") является своего рода "завершающим аккордом" трактата (оно и излагается в последней, двенадцатой, главе). Данное учение в сочинении связано с аллегорическим (точнее - духовным) толкованием рая и деревьев в нем. Следует отметить, что подобное аллегорическое толкование рая было намечено уже в иудейской традиции. В частности, в одном из ветхозаветных апокрифов - "Псалмах Соломона," датирующемся приблизительно I в. до Р. X., говорится, что "святые Господа" (или: "благочестивые Господа" - des Неггп Fromme) всегда будут жить в Нем; рай Господа и деревья Жизни суть эти святые. Аналогичное понимание рая встречается и у Филона Александрийского.
(См.: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien Testament, Bd. 2. Obersetzt und herausgeben von E. Raubsch. - Tubingen, 1921. - S. 131).
Естественно, что библейское описание рая и деревьев в раю привлекало внимание и древнецерковных писателей. Среди них можно отметить, например, св. Феофила Антиохийского, который трактует "древо познания" следующим образом ("К Автолику" II, 25): само по себе это древо было прекрасным (хорошим, добрым - καλόν); оно не содержало в себе смерти, ибо смерть возникла лишь в результате преслуша-ния. В плоде же древа познания не было ничего другого, кроме ведения (ου γαρ τι έ'τερον ην εν τω καρπω η μόνον γνωσις), а ведение - прекрасно, если им правильно пользоваться. Другими словами, согласно св. Феофилу, само по себе познание, ведение отнюдь не являлось злом, но первый человек должен был навыком в добре и в послушании Божией воле внутренне созреть для этого ведения, чтобы правильно пользоваться им. Поэтому исполнение заповеди: не есть от этого древа - "должно было как испытать, так и утвердить человека в повиновении воле Божией, долженствовавшей стать для его воли всегдашним законом, идеалом и мерилом" (Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия: С история, иэлож. догматов: Т. 3. - Киев, 1898. - С. 376). Таким образом, св. Феофил, как и другие древние отцы Церкви, раскрывая данное в Священном Писании Богооткровенное учение, наметил некоторые черты христианского понимания проблемы знания.
Автор "К Диогнету," опираясь на Священное Писание и предшествующее церковное Предание, также обращается к данной проблеме, пытаясь еще глубже понять ее. Он исходит из того, что истинно (ορθώς - право, правильно) любящие Бога сами становятся как бы "раем утешения" (παράδεισος τρυφής) и "обильным плодами древом" (πάγκαρπον ξύλον), поскольку они, возрастая в духовном преуспеянии, украшаются различными плодами [добродетелей]. Согласно апологету, "в этой земле" (τούτω τω χωριω - "в этой стране, области;" этой фразой указывается на "внутреннего человека") насаждены были [Богом] два древа - древо познания и древо жизни (ξύλον γνώσεως και ξύλον ζωής). Поскольку они насаждены Богом, то в них не было никакой пагубы; более того, они должны были служить на пользу человека, который через познание мог бы обретать доступ к жизни (διίχ γνώσεως ζωην). Однако преслушание погубило первых людей, которые "нечисто воспользовались" (μη καθαρώς χρησάμενοι) ведением, а поэтому сделались нагими через обман змия. Вероятно, под "наготой" здесь подразумевается "лишенность ведения," неразрывно сопряженного с жизнью. Далее, автором предполагается, что такое "райское ведение," изначально уготованное человеку Богом, является целью устремлений человека. Эта цель достижима лишь в .Богооткровенной религии Христовой, а поэтому церковное вероучение апологет именует "твердым ведением" (γνωσις ασφαλής); данное ведение противопоставляется "лжеведению" (ср. 1 Кор. 8:1), ибо не может быть обретено "без истинной заповеди" (άνευ αλήθειας προστάγματος), данной Богом. Поэтому основным признаком подлинного "гносиса" служит "засвидетельствованность жизнью" (μαρτυρουμένης υπό της ζωής); наоборот, тот кто не возлюбил Жизнь (т.е. Господа), неизбежно "прельщается змием." Истинный же "гностик" обладает ведением, нераздельным от страха Божиего, и постоянно "взыскует Жизнь;" его ведение как бы "становится сердечным ведением" (ητω σοι καρδία γνωσις), т.е. проницает все его существо; он приемлет в себя "Слово Жизни," т.е. Бога Слово, а поэтому истинный "гностик" всегда приносит "добрый плод" - благие дела свои. В данном случае автор трактата выражает ту основную православную интуицию, которая предполагает, что "Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей Апостолов, и что дело церковного Предания не учение только передавать, но передавать из рода в род именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни" (Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. - М., 1991. - С. 8).