(Вероятно, это послание прямо связано с рядом соборов, которые были созваны в 70-х гг. II в. в Малой Азии для церковного осуждения "нового пророчества." О них см.: Покровский А. Раннейшие "малые" противомонта-нистические соборы // Христианское Чтение, 1913, т. 240. - С. 928-943; Он же. Большой Иерапольский собор против монтанизма // Там же, с. 1060-1084).
Эти сведения Евсевия повторяет и блаж. Иероним (О знам. мужах, 26). Сочинения Аполлинария в IX в. читал еще патриарх Фотий, знакомый с тремя его книгами: "К эллинам," "Об истине" и "О благочестии;" патриарх характеризовал этого апологета как "мужа превосходнейшего," пишущего к тому же и отличным языком ("Библиотека," 14). Наконец, в "Пасхальной хронике" Аполлинарий именуется "святейшим (благочестивейшим - όσιώτατος) епископом," который был "близок ко временам апостольским." Здесь же приводятся и два фрагмента из его сочинения "О Пасхе" (Текст их приводится в указанном издании творений св. Мелитона Сардийского: Op. cit., p. 244-246). Судя по ним, Аполлинарий, в отличие, например, от св. Мелитона, был противником малоазийской практики празднования Пасхи, считая эту практику "несозвучной с законом" (άσυμφωνός τε νόμω) и противоречащей Евангелиям. Следовательно, в лице Аполлинария мы имеем дело с одним из наиболее авторитетных церковных писателей II в. Недаром "современная Церковь видела в нем твердый оплот против современных еретиков, как и против скорбен, воздвигавшихся язычниками," который "сверх знания веры... был обогащен и внешнею образованностью" (характеристика блаж. Феодорита Кирского. См.: Филарет Гумилевский, архиеп. Историческое учение об отцах Церкви: Т. 1. - С. 79). Поэтому вызывает большое сожаление, что сочинения Аполлинария утеряны.
1. Предварительные замечания: идейно-богословские истоки жанра.
Жанр "учительных книг" в древнецерковной литературе возникает в результате слияния двух традиций: традиции ветхозаветной мудрости, нашедшей свое классическое выражение в ветхозаветных "учительных книгах," и традиции мудрости эллинской, которая неотделима от истории греческой философии. Что касается второй, то, как известно, сами истоки этой философии связываются с образом "семи мудрецов," имена которых обросли многочисленными легендами, но суть мировоззрения которых можно определить как "связь... житейской мудрости с начатками греческой науки" (Целлер Э. Очерк истории греческой философии. - М., 1913. - С. 25). К этому следует добавить еще религиозный характер первоначального греческого любомудрия, уходящего своими глубокими корнями в язычество. Содержание учения первых эллинских мудрецов дошло до нас в форме кратких изречений с ярко выраженной этической направленностью, типа: "мера лучше всего," "к несправедливости питай ненависть, благочестие блюди" и т. д. (Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989. - С. 92-94) Традиция эллинской мудрости затем получает своеобразное развитие у Пифагора и его учеников, объединившихся в религиозно-философско-политическое общество (прообраз будущих масонских лож). Жизнь их определялась рядом правил, частично сохранившихся в так называемых "акус-мах," которые представляют собой краткие сентенции, подразумевающие сокрытый и символический смысл (См.: Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа ок. 530 - 430 гг. до н.э. - Л., 1990. - С. 30-55). Далее эта традиция запечатлелась в личности знаменитого Сократа, хотевшего "понять и оценить жизнь" (Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. - М., 1969. - С. 51); она прослеживается у некоторых стоиков, например, в "Беседах" Эпиктета и "Размышлениях" Марка Аврелия, и, в принципе, не умирает до гибели языческой античности. Вся данная традиция эллинской мудрости, несомненно, несет на себе печать нравственно-религиозного научения, часто граничащего с псевдорелигиозностью. Обычным способом передачи этой традиции были сборники кратких изречений или поучений, часто в устном виде, ибо "эллинские мудрецы" далеко не всегда затруднялись письменным изложением своих мыслей.
Вообще говоря, сам феномен "мудрости," по своей формальной стороне, имеет общечеловеческий характер. Естественно, что он обнаружился и в древневосточных культурах, где также сложилась своя "традиция (или традиции) мудрости." В эту традицию и уходят корни "ветхозаветной мудрости" (См.: Rad G., von. Weisheit in Israel. Neukirchen - Vluyn, 1970, - S. 21), первоначально существующей лишь на уровне "естественного Откровения." Поэтому в самых древнейших пластах ветхозаветного мышления под "мудростью" преимущественно понимается практическое и основанное на живом опыте знание законов жизни человеческой и вселенского бытия (См.: Rad G., von. Theologie des Alien Testaments: Bd. 1. - Munchen, 1957. - S. 415). Но почти одновременно эта "мудрость" стала пониматься как Божественная "харизма," как "посредница" Богооткровения (als gottlicher Offenbarungsmittler), как "призыв Божий к человеку" (als der gottlicher Anruf an den Menschen) (Ibid., S. 439-451). Просто "мудрость человеческая" становится лишь гранью и аспектом Премудрости Божией, "естественное Откровение" разрешается в непосредственное Богооткровение, дарованное избранному народу. Сам процесс преображения "естественного Откровения" в "непосредственное Богооткровение" остается во многом тайной для нас, но результатом его явился тот факт, что "ветхозаветная традиция мудрости," по существу своему, стала отличаться как от "традиции древневосточной мудрости," так и от "традиции эллинской мудрости," что, впрочем, не означало изоляцию ее от последних.
Отмеченный процесс преображения "естественного Откровения" запечатлелся в "учительных книгах" Священного Писания Ветхого Завета, которые обладают рядом существенных черт отличия по сравнению с книгами "законоположительными, историческими и пророческими." Во-первых, "закон Иеговы" здесь излагается "в основных, принципиальных положениях религиозной философии;" если в прочих ветхозаветных книгах "закон дается от Бога, как непреложная истина для усвоения и выполнения ее человеком," то в "учительных книгах" эта истина "является плодом колебаний, сомнений, рассуждений человеческого ума и духа, содействуя тем сознательности ее усвоения и рассудочной ясности понимания ее обязательности." Во-вторых, "учительные книги знакомят очень подробно с внутренним миром мыслей, чувств, желаний и надежд писателей их; личность последних находит здесь более яркое, сравнительно с другими книгами, и полное выражение." Наконец, в-третьих, названные книги "понятны и могут интересовать не одного лишь еврея. Их содержание - изображение мыслей и чувств человека по поводу разнообразных явлений жизни и своих положений. Ход же и развитие духовной жизни совершается по одним основным законам, общим всему человечеству, и то, что передумал и что перечувствовал известный писатель, может быть понятно и доступно всякому читателю его книги, к какой бы нации он не принадлежал."
(Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. - Вольск, 1911. - С. III - IV. Данные характерные черты "учительных книг" нашли отражение, например, в Книге Притчей Соломона, которая "подвергает обсуждению потребности высшей духовной жизни со всех сторон, и дает руководительные начала и объяснения для многих таких отношений, которые в других священных книгах вовсе не затронуты" (Олесницкий А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. - Киев, 1884. - С. 18). "Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова" также начертывает "правила жизни" и общие нравственно-философские принципы, которые "остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни," ибо "основаны на вечных канонических откровенных воззрениях" (Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги: Вып. 2. Пророческие и неканонические книги. - Казань, 1907. - С. 236).
Весьма примечательно то, что некоторые "учительные книги" Ветхого Завета пишутся именно тогда, когда Ветхий Израиль подвергается мощному влиянию эллинистической культуры - влиянию, затронувшему не только иудейскую диаспору, но и саму Палестину.
(О широком распространении здесь греческого языка и греческой культуры убедительно свидетельствует работа М. Хенгеля, который приходит к выводу, что "все иудейство" (das gesamte Judentum) уже в середине III в. до Р. X. было "эллинистическим иудейством." См.: Hengel Μ. Judentum und Hellenismus: Studien zur ihrer Begegnung unter besonderer Beriicksichtung Palastinas bis zur Mitte des 2.Jh. v. Chr. - Tubingen, 1969. - S. 108-195. Подобный процесс взаимообщения "иудейства" и "эллинизма" в Палестине наблюдается и в самые первые века нашей эры. См.: Liebermann S. Hellenism in Jewish Palestine: Studies in the Literary Transmission Beliefs and Manners of Palestine in the I Century B. C. E. - IV Century C. E. - N. Y., 1950. - P. 193. Однако победа "раввинистического иудаизма" привела к постепенному затуханию данного процесса, пока он, уже в ранневизантий-ский период, окончательно не погас).
Яркий пример такого синтеза "иудейства" и "эллинизма" (а отчасти, и древневосточных культур) являет "Книга Премудрости Соломона."
(См.: Reese J. Μ. Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences. - Rome, 1970. - P. 1 - 31. Особенно сильное влияние на это ветхозаветное сочинение оказала греческая философия. См.: Поспехов Д. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. - Киев, 1873. - С. 319-358).
Не менее показательный пример того же синтеза - так называемая "Четвертая книга Маккавейская" (написанная, вероятно, уже в I в. после Р. X.), которую высоко ценили отцы Церкви (свв. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др).
(Именно христианская Церковь сохранила этот, как и прочие, памятник "эллинистического иудейства." См.: Le quatrieme Livre des Machabees / Introduction, traduction et notes par A. Dupont-Sommer. - Paris, 1939. - P. 1-3).