Надо сказать, что знание, логическое понимание приносят несчастье не только Прометею, но и тому, кто получает от него этот дар («Лучше вы послушайте о бедах человеков»).
Миф о Прометее, таким образом, есть наглядное отражение разрушения первобытно-мифологической субстанции в период рабовладельческого строя в Древней Греции.
Все это говорит о том, что с определенного момента истории началась новая эпоха в жизни человека – эпоха развития рационально-логической сферы бытия человека, связанного с ущемлением чувственности человека, его естественно природной жизни, а потому в ущерб последней. Отсюда наступил период разобщенности и вражды духа (абстрактного) и природного начал в человеке. Если первобытное мышление представляло собой гармонию духа и природы, то сознание цивилизованного человека - homo sapiens есть продукт нарушения этой гармонии.
Не лишне здесь вспомнить Баратынского («Приметы»):
Пока человек естества не пытал
Горнилом, весами и мерой,
Но детски вещаньям природы внимал,
Ловил ее знаменья с верой;
Покуда природу любил он, она
Любовью ему отвечала.
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
Но, чувство презрев, он доверил уму;
Вдался в суету изысканий...
И сердце природы закрылось ему
И нет на земле прорицаний.
Вступление индивида в каузальную связь мира, раскрытие причинно-следственных связей в развитии природы и общества и использование знания в различных областях жизни (практической, обыденной и др.) лишало человека того таинственного, бессознательно-художественного ореола в отношениях со Вселенной, который был присущ ему дотоле.
Становление классового общества приводит к выделению морали в качестве самостоятельной формы общественного сознания, вследствие чего появились представления о добре и зле. Становление морального сознания находилось в тесной взаимосвязи с возникновением и развитием религиозного сознания. Сами боги, которые до сих пор были в известном смысле нейтральными в жизнедеятельности индивида, ибо они являлись живой субстанциональной силой, связующей в некое живое единство человека и природу, стали подразделяться на добрых и злых. Это же можно сказать и о тех или иных явлениях природы: они также стали или добрыми (поэтому к ним целесообразно обращаться за помощью), или злыми (поэтому их надо заговаривать, умиротворять, располагать к себе и пр.).
Своеобразным при этом становится и психологический облик человека. На смену душевного спокойствия пришли беспокойство, психическое напряжение, тревога, а в известной степени и страх по поводу чуждых сил природы и общества. А вместе с этим по поводу завтрашнего дня... Для человека доисторического прошлого понятия «время» не существовало вообще, ибо у него не было ни «прошлого», ни «настоящего», ни «будущего», поскольку не было ни причин, ни целей, поскольку не было общественной истории как созидания второго, предметного мира. То есть время было всегда как бы равным самому себе (мгновение – это вечность, а вечность – мгновение), сам временный поток мыслится тут «как нераздельная в себе цельность» (А.Ф.Лосев).
Время как длительность начинает осознаваться человеком лишь с момента отделения его индивидуального начала от всеобще-родового. Именно с этого момента (момента в смысле истории) человеку приходится рассчитывать, полагаться в трудную минуту прежде всего на себя, на свои силы, а не на всеобщие, родовые, как это было в прошлом.
Характерно, что Прометею никто практически уже помочь в его бедах не может, – ему лишь сочувствуют (в том числе природа) со стороны, но освободить от наказания Зевса никто не в состоянии, не в силах.
Вместе с утратой своей первозданности действия индивида теряют статус былой уверенности, ясности, определенности и простоты (индивид ранее знал, пусть и условно, свое место в мире – ведущая роль в этом принадлежала мифам, которые выполняли функцию знания, являлись регуляторами поведения) и вследствие этого как бы наполняются новыми силами – по природе своей аффективными, т.е. неуправляемыми и неконтролируемыми.
Итак, основываясь на сказанном, еще раз подчеркнем: отчуждение человека от человека прежде всего в результате выдвижения в человеческой жизни на первое место материально-экономических, земных и в известном смысле ограниченных целей и интересов и соответственно этому ограничение, свертывание духовной (коллективно-бессознательной) субстанции явилось большим и ничем невосполнимым фиаско для человека отдаленного прошлого. Последний ощутил расколотость, «трещину мира», Вселенной (теперь стали порознь существовать небо как мир отвлеченный и земля как мир конкретно-чувственный, эмпирический, я и общество), а равно лишился и своего, то бишь коллективного, ранее цельного бытия и присущей ему дотоле свободы.
Вследствие тяги к доисторическому (изначально мифологическому) состоянию индивид начинает воспринимать существующий уровень человеческого бытия – цивилизацию как нечто чуждое, никчемное и античеловеческое, т.е. как то, что предстает в качестве враждебной и, более того, смертельной для человека силы. Характерно в этой связи сослаться на Дерсу, для которого цивилизация предстала пагубной, порочной силой. «Я видел перед собой первобытного охотника, который всю свою жизнь прожил в тайге и чужд был тех пороков, которые вместе с собой несет городская цивилизация» (из произведения «По Уссурийскому краю»); «Дерсу действительно погиб только потому, что я увел его из тайги в город. Я до сих пор не могу себе этого простить» (из письма к В.Г. Богоразу от 14 сентября 1924 года).
Говоря иначе, жизнь человека после того, как он лишился коллективно-бессознательного (мифологического) отношения к миру, стала несвободной, проблематичной: мир стал по отношению к индивиду как бы открытым, вопрошающим.
Если же здесь задаться вопросом, в чем кроется основное содержание данной проблематичности (проблемы), то необходимо ответить следующим образом: оно кроется в кардинальном расхождении, противоречии, конфликте между субъектом и объектом (включая сюда и общество), между знанием (абстрактным) и конкретно-чувственным (природой).
Одновременно с этим индивид хотел бы освободиться от своего «я» (для него остается идеалом прошлое состояние), т.е. без «я» отношение к миру, но это для него нереально, ибо порождение его «я» – это проявление исторической необходимости, а движение назад в смысле истории невозможно.
Все это в свою очередь означает, что вместе с утратой полноты прежнего бытия, зарождением человеческого «я» как явления исторической необходимости в жизни человека наступил перелом – период трагедии, точнее, трагического.
Основываясь на сказанном, трагическое можно определить следующим образом. В гносеологическом плане трагическое представляет собой «расщепление» целостного (изначально мифологического) сознания на отдельные сферы общественного сознания (абстрактно-логическая, моральная, религиозная и пр.), а отсюда как своеобразную утрату человеком синкретического сознания и вступление индивида в казуальную связь мира на уровне пробудившегося знания. Трагическое выражает собой отрыв духовного (абстрактного) начала от объекта (природы) как непознанной необходимости.
В социальном аспекте трагическое есть такое бытие человека, которое выражает борьбу непримиримых социальных сил, а это значит, коллизию «между исторически необходимым требованием и практической невозможностью его осуществления» (Ф.Энгельс).
Трагическое есть вместе с тем разобщенность индивида, его «я» и человеческого рода, иначе, конфликт между собственными силами индивида и силами всеобщими (родовыми).
Здесь уместно сказать о том, что если в произведении искусства изображены страдание или гибель человека, но отсутствует борьба, конфликт между социально противоборствующими силами, то такое произведение не содержит в себе трагическое (трагедийного начала). Думается, Л.Ф. Ершов и И.К. Кузьмичев справедливо считают, что в картине К.Брюллова «Последний день Помпеи» и в картине И.Репина «Иван Грозный и сын его Иван» нет трагического, поскольку здесь нет непримиримой коллизии между противоборствующими социальными силами. «Иное дело – картина Н.Н. Ге «Петр I допрашивает царевича Алексея». В ней выведено непримиримое столкновение двух противоборствующих сил, неразрывно связанных родственными узами»[19].
В психологическом ракурсе трагическое (в силу вышеуказанных причин) есть выражение тревоги, внутреннего беспокойства и волнения индивида, его неудовлетворенности собой и потребность (в виде страсти) быть свободным.
Обобщая сказанное, можно отметить, что на уровне трагического индивид изнутри, через себя ощущает игру стихийных сил природы, желает их гармонизации и обнажает неподвластность их ему, вследствие чего в итоге совершает такие действия (поступки), в основе которых лежат аффекты.
Вышепредставленная сущность трагического просматривается не только через образы античных трагедий (Прометей, Антигона и др.), но и через образы трагических героев нового времени, которые, правда, в большей степени иллюстрируют не истоки трагического, что имеет место в античных образах, а, если можно так выразиться, зрелые формы трагического (при этом, несмотря на соответствующие модификации, суть трагического в Новое время остается прежней). Примечателен в этом отношении образ Гамлета из одноименной трагедии В.Шекспира.
Образ Гамлета – это прежде всего столкновение острых классовых противоречий общества.
Характерно вместе с тем, что образ Гамлета – это дисгармония его «я» и рода человеческого, представляющая Гамлета в этом случае не только и не столько в качестве героя (социального существа), сколько в качестве человека (духовного существа), для которого классово утвердившаяся (и утверждающаяся) цивилизация – целый мир бед.