Воскресение. В учении о воскресении мёртвых особенно наглядно видно, как Ориген шагнул вперёд по сравнению со своими предшественниками. Прежде всего, Ориген выражает церковное убеждение в бессмертии человека: “душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира получит воздаяние” и “наступит время воскресения мёртвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении”. В противном случае, если бы воскресения мёртвых не было, т.е. “если бы кто осмеливался приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворён по образу и подобию Божию, то он бы, я думаю, распространял своё нечестие даже на самого Сына Божьего, потому что Он называется в Писаниях образом Божиим”75. Стремление познать смысл того, что сотворено Богом, вложено в нас не для того, чтобы не принести свой плод. Но в этой жизни оно осуществляется далеко не полно и не совершенно. А познание Бога бесконечно, значит и наше познание должно быть бесконечно, т.е. вечной должна быть жизнь.
Он восстаёт против буквального понимания воскресения. Он имеет в виду тех, кто ожидает воскресения тел, не лишённых способности есть, пить и т.д. “Конец и совершение святых, я думаю, будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их”76. Рассуждая о том, как это воскрешение произойдёт, Ориген исходит из стоического учения о “семенных логосах”. “Нужно думать, и наши тела, как зерно, падают в землю. Но в них вложена сила, та сила, которая содержит телесную субстанцию, по слову Божию, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, восстановит, подобно тому, как сила, присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстанавливает зерно в теле стебля и колоса”77.
Подобным применением гипотезы о семенных логосах к вопросу о воскресении, Ориген хотел преодолеть две крайности, а именно, с одной стороны, чрезмерную грубость и буквальность понимания воскресения в духе Саддукеев и самарян и, с другой, еретического идеализма Валентина, Маркиона с их спиритуалистическим пониманием воскресения только души, но не тела. Но не является ли при таких условиях воскресение чисто физиологическим явлением.
Эсхатология. Апокатастасис. Конец будет полностью равен началу. Все души в конце времён вернутся к первоначальному состоянию. Невозможно доказать, что учение Оригена касательно апокатастасиса или всеобщего восстановления в конце времён еретическое. Оно извлечено им из текстов Павла и не является пантеистическим. Оно не влечёт за собой разрушения индивидуальностей, о чём говорят упреки, сделанные Оригеном учению стоиков о конечном пожаре. Ни один его текст не предполагает спасения дьявола; в действительности, он импульсивно протестует против этой идеи в письме к друзьям в Александрию, которое упоминается как Иеронимом, так и Руфином; его спекуляции допускают две интерпретации. Он определённо предпочитает говорить о чистилище, о крещении эсхатологическим огнём, одним из самых ранних сторонников которого он являлся, чем о вечном наказании. Его сдержанность показывает определённое принуждение, но нельзя утверждать больше того; правило веры в это время ещё не было полностью определено.
Категорическое утверждение Оригена касательно апокатастасиса противоречило бы его гипотезе о вечном круговороте вещей, которую он иногда предполагает, даже критикуя эту идею у стоиков. Очевидно, что учение это нельзя примерить с одной из его главных идей, а именно, о свободной воле. Эта идея была не более чем благой надеждой с его стороны.
Заключение. Онтология Оригена, несмотря на то, что непосредственно касается рассмотрения проблем, связанных с христианской культурой, обнаруживает практически во всех пунктах сильнейшее влияние понятийного аппарата античности. Ориген идет на это, нисколько не сомневаясь в приемлемости такого метода.
Б) Антропология
Прежде чем перейти к исследованию этической мысли Оригена, скажем несколько слов о его антропологии, в том числе богословии образа Божия, поскольку именно антропологией определяется его мистическое и аскетическое учение, особенно в том, что касается темы духовной борьбы, основными идеями Оригена, в которых раскрывается его этика. Этика, рассматривая вопрос о поведении человека для достижения той или иной цели человеческой жизни, касается структуры человеческой личности, её антропологии, поскольку именно импульс следовать своей природе заставляет человека вырабатывать принципы своего поведения как средства в достижении тех целей, в достижении которых и раскрывается упомянутая человеческая природа.
Самопознание. Ориген, утвердивший необходимость самопознания, чтобы прийти к добродетели, различает две формы самопознания. Первая имеет объектами добродетели и пороки: склонности, чувства, страсти, которые душа испытывает в себе самой78. Другая прилагается к определению природы души: более глубокое и более трудное другое - самопознание, которое находится к душе... посмотрим и начнём в меру наших сил говорить об этом познании... Душа должна знать какова её субстанция, телесна ли она или бестелесна, проста или сложна, из двух ли частей или более. Таким образом, изучение антропологии у Оригена ведётся с целью самопознания ради того, чтобы уметь жить в добродетелях.
Антропология трихотомическая. а) Различение духа (πνεύμα, а не νούς), души и тела берет начало ещё в 1 Послании к Фессалоникийцам 5: 23. Детерминирующий элемент в этом - дух (происходящий от еврейского слова דןאה - ruah) - признак действия Божия, отличающийся от πνεύμα стоиков своей абсолютной бестелесностью. Эта трихотомия часто плохо понимается, когда её сближают с трихотомией Платона. По Платону, она выражается даже в других терминах (νούς - ум, θυμός - дух, έπιθυμία - влечение, страсть) и относится только к душе, тогда как трихотомия Оригена относится к человеку в его целостности. Мы находим её более или менее смутным образом у более ранних христианских авторов, и она получает свою первоначальную разработку у Иринея и валентиниан. У Оригена 3 элемента - дух, душа и тело. Но душа сама по себе разделена между высшей частью νούς и низшей частью. Но скорее чем о частях нужно говорить о тенденциях (склонностях, направлениях), потому что здесь речь не идет о статической теологии (хотя каждый термин соответствует онтологической реальности), но о динамической антропологии в перспективе духовной борьбы. Душа борется между духом и телом; и две части души выражают ее причастность к каждому из противоположных начал.
б) Дух - божественный элемент, присутствующий в душе, не составляя при этом части, собственно говоря, личности. Он не участвует в грехах человека, потому что не может воспринимать зло в себя самого, но эти грехи ставят его в состояние оцепенения, мешая действию духа в человеке. Он педагог души, которую ведет к практике добродетели; можно сказать, что он сливается с моральным сознанием. Он открывает ему познание Бога и его тайн и приводит его к молитве. Душа, которая подчиняется ему, не переставая быть душой, становится духовной и увлекает вслед за собой как свою низшую часть, так и тело. Именно так и произошло во Христе. Этот дух отличается от Святого Духа, но он есть сотворённое участие человеческой души в Св. Духе и место присутствия Св. Духа в человеке. Ориген говорит об этом духе как о свете, жизни, питании и т.д. К этому учению близко примыкает учение Церкви об освящающей благодати: он есть дар благодати, созданный Богом в человеке. Однако он присутствует во всех людях, не только в крещённых. Дух не оставляет грешную душу, но пребывает в ней в состоянии сна, потому что больше не может действовать на душу его отрицающую, но его неизменность определяет возможность её обращения.
Наряду с этим πνεύμα, “присоединяемым” Богом к субстанции человека, Ориген знает πνεύμα харизматический, даваемый с определённой целью, тип которого пророческое боговдохновение. В своей полемике с монтанистами, которые полагали лишь один вид священного безумия, он представляет это боговдохновение как сознательное и добровольное сотрудничество пророка со Св. Духом.
в) В антропологии и психологии Оригена больше интересует вопрос о происхождении души и о назначении человека, чем о способностях и функциях душевной жизни. Он больше создавал в своём уме воображаемого человека, чем наблюдал реально существующего в природе. Это очень напоминает идеального человека Филона.
Душа в своей целостности - место, где пребывает свободная воля, власть выбора, личность: она - сущность человека. Если она последует духу, то станет духовной даже в своей низшей части, которая подчинится высшей. Но если она обращается к плоти и остаётся нечувствительной к голосу духа, то становится плотской, её низшая часть отнимает у высшей властную мощь.
г) Высшая часть души обозначается или платоновским термином νούς (mens), стоическим термином (главная часть /сердца, души, ума/) или библейским термином καρδία. Душа представляет собой эту высшую часть “в чистом виде” только в состоянии предсуществования. Она место участия души в образе Божием и возвышает его великолепием духа в созерцании, молитве и добродетели. Если дух представляет собой активный элемент благодати, то душа (νούς) - её пассивный элемент, его дело воспринимать, способность к восприятию - его главная функция. Πνεύμα и νούς явно различны и неразличимы один от другого. Они выражают тонкую диалектику двух аспектов благодати: дара и его принятия.