д) Нижняя часть, появившаяся после падения, является для души постоянной попыткой отвернуться от божественных реальностей, чтобы предоставить себя привлечению телом. Принцип воображений и страстей, иногда усваиваемых двумя внутренними элементами трихотомии Платона (θυμός έπιθυμία), без различения более благородных стремлений от более низких, часто обозначается по Рим. 8, 6-7 выражением φρόνημα της σαρκός (sensus carnis или carnalis) мысль плоти, или даже более просто σαρξ (плоть), выражая этим как у Павла влечение ко греху. Эта мысль плоти не смешивается с тем, что в схоластике будет называться вожделением, потому что, объединяя естественные способности, она может сделаться даже одухотворенной, не будучи разрушенной, когда душа обращается к духу. Вот почему Ориген с силой утверждает отсутствие у Христа влечения ко злу, хотя и не отрицает наличия у Него этой низшей части, без которой он не был бы человеком похожим на нас. Но эта часть души у Христа полностью одухотворена.
ж) Тело нужно отличать от плоти. Понятие тела и понятие бестелесности у Оригена не однозначны; он как бы сам замечает это в конце предисловия к Трактату О Началах; кроме земных тел существуют тела более тонкие, называемые воздушными (эфирными), это тела ангелов и демонов, тела душ в состоянии предсуществования, тела воскресшие в конце времён; текст, цитируемый Мефодием (О Воскресении 14, 7) утверждает даже, в связи с учением мезо- и нео- платоников о “тележке души”, что душа сохраняет некоторую телесную оболочку между смертью и воскресением.
Трактат О Началах в трех местах утверждает (1, 6,4; 11, 2,2; 4, 3,15), что только Троица абсолютно бестелесна: тело есть признак состояния тварности, выражающий его случайный характер перед необходимым характером Бога. Если душа сама по себе бестелесна, то она все же всегда облечена в тело. Несмотря на несправедливые возражения, Ориген одновременно утверждает касательно тела земного и тела воскресшего их идентичность и их инаковость, аналогично зерну и растению по 1 Кор. 15, 35-38; то же самое можно сказать о воздушных телах в состоянии предсуществования и земных телах (по Прокопию де Газе).
Нужно заметить сверх того, что бестелесность - часто моральная концепция, обозначающая жизнь, не являющуюся рабыней тела: это приложимо не только к блаженным, но и к праведникам, ещё живущим на земле. Четыре полемики в трактате О Началах о конечной телесности или нетелесности следует рассматривать в согласии с литературным жанром этого писания: это полемики. В остальном творчестве Оригена нет упоминания о конечной бестелесности.
з) Трихотомическая композиция соответствует как состоянию предсуществования душ, ведомых их духом: они одеты в эфирные тела, так и эсхатологическому состоянию, по крайне мере, что касается праведных воскресших. Если те, которые воскреснут в осуждение, имеют тело, аналогичное тёмному телу демонов, обозначаемому “внешними потемками”, то они также не будут иметь более и духа. Место Писания, которое подсказывает это: Мт. 24, 51 и Луки 12, 46: если хозяин по своём возвращении застанет злого слугу, бьющего товарищей или напивающегося с пьяницами, то он его dixotomh/sei - разрежет надвое, отнимая у него дух, который вернется к Богу, даровавшему его. Проклятый не имеет более духа; Ориген, кажется, отнимал у него всякую возможность на обращение. Имеется также аргумент, чтобы отказаться от того, что мы слышали об апокатастасисе (возвращении) в благодать демонов и проклятых. У Иринея мы находим идентичную концепцию.
Этот связный и грандиозный синтез, повсюду глубинный в трудах Александрийца, после него почти более не возвращается, даже у его самых горячих приверженцев, например, Дидима Слепого, который выдвигает несколько систем, или Евагрия Понтийского, который, ставя ум (νούς) на место духа (πνεύμα) повреждает единство, которое представляет собой один их самых надёжных критериев аутентичности фрагментов, приписываемых Оригену.
Теология образа Божия. Теология образа Божия в человеке господствует не только в аскезе, но ещё и в мистике Оригена в качестве основания: “только подобное познает подобное”.
1) Образ Бога в строгом смысле - только Слово, человек только “по образу” или “образ образа”, потому что именно Слово передаёт (сообщает) образ Божий. В Бытие 1, 26-27 “да сотворим”, которым Отец обращается к своему Сыну, показывает, что этот последний - помощник Отца в творении человека, но он ещё и образец, потому что он тот образ, согласно которому сделан человек. Человеческая Душа Христа, ещё в состоянии предсуществования соединенная со Словом, как и все другие души создана “по образу”, т.е. она образ образа. “Но как таковая она есть и тень Христа Господа, под которой мы живем среди народов”. Она встаёт между Словом и нами, как второй образ, посредник.
2) Ориген интерпретирует, вслед за Филоном, но иным образом два отрывка из Бытия 1 и 2 как два различных творения: первое - единственное производимое “по образу”, - это творение душ в состоянии предсуществования; второе, если мы последуем текстам до нас дошедшим, - творение тел после падения.
Эта интерпретация создает проблему: как Ориген мог увидеть в Быт. 2 творение земных тел после творения душ и после грехопадения, тогда как это грехопадение описывается только в Быт. 3? Свидетельство, которое даёт Прокопий Газский, поясняя Комментарий Оригена на Бытие, разрешает эту проблему, причем вполне в духе Оригена. Сообщение в Быт. 2 говорит не о творении тела земного, но тела сверкающего (άυγοειδές), которое облекает души в состоянии предсуществования и различие этих двух творений здесь не более чем различение причин, потому что эти творения совпадают. После же падения в Быт. 3. 21 тело сверкающее прячет своё сияние под “оболочкой кожи”, обозначая не телесность, которая уже существует (полностью бестелесна, как уже было сказано, только божественная триада), но её земное и смертное качество. В эту-то испорченную телесность Бог и помещает человека как в исправительное учреждение.
Место “по образу” - душа, или, скорее, её высшая часть, νούς, ήγεμονικόν или сердце. Она то единственное, что существует в состоянии предсуществования, она участие в сыновстве Сына и в его многочисленных названиях, таких как мудрость, жизнь, истина, свет, логос и т.д. Только святое подлинно существует, но не злое, которое отринуло участие в “Том, Кто Есть”. Λογικός (разумный) прогрессирует или регрессирует в этом качестве согласно своим действиям добродетели или греха. Святое есть только логикос, демоны и проклятые уподобляются через своё действие свободы άλογικόί (неразумным).
3) Но грех замутняет это изначальное участие и его действие представляется наложением враждебных образов, которые прячут “по образу”. Это образ земного по 1 Кор. 15, 49, земное, которое в большинстве текстов Оригена, не Адам, а Диавол, виновник грехопадения.
В конце концов, грехи запечатлевают в нас образы животных, различающиеся по природе греха и порока. Эта тема животных образов, оставаясь моральной и символической, побуждала приписывать Оригену миф о метемпсихозе, несмотря на то, что многочисленные и очень надежные тексты отклоняют эту мысль. Но эти дьявольские и животные образы изгоняют участие в образе Божием. Он завален, как вода в колодце Авраама, которую филистимляне заполнили грязью. Только Иисус, наш Исаак, имеет силу очистить колодцы нашей души от нечистот, заброшенных туда врагами.
4) “По образу” лучше, чем способность (потенция) к обожествлению в аристотелевском смысле; скорее “по образу” нужно понимать согласно стоической схеме: в этой потенции находится семя, которое нужно заставлять расти до полного обожествления, представляющего собой сходство. Различие между образом и сходством (это последнее у философов-досократиков являлось целью человеческой жизни) Ориген прочитал в Быт. 1, 26-27. Если Бог связал сходство с образом, провозглашая свой проект в 26 ст., то Писание более не говорит об этом в 27, когда показывает осуществленное творение по образу. Это так. Если образ дан от начала, то сходство сохраняется до конца времён по 1 Иоанна 3, 2: “Мы знаем, что, когда он (Христос в грядущей славе) явится, мы будем подобны Ему, потому что мы увидим его таким, каков он есть”.
5) Сходство будет совершенным только после смерти, в воскресении. Оно совершится в образе Христа, мы будем тогда совершенно тождественны в его смерти и в его воскресении, не только “через зеркала”, т.е. отражённым образом, как в первом воскресении, совершившимся в крещении и христианской жизни, которая за этим последовала, но “лицом к лицу”. Мы будем жить впредь за образами и тенями в царстве подлинных реальностей. Мы будем подобны славному телу Христа, его душе, образу Слова, в Слове ему самому, а через него Богу. Мы будем богами, участвующими в познании, в добродетели и в счастье божественных личностей. Мы будем созерцать Бога “лицом к лицу”, как его Сын-посредник созерцает Его. Сейчас это только размышления о Сыне, тогда же будет опережающая стадия, так как люди будут обладать качествами Сына, которые позволяют такое созерцание и вечное единство с Богом. Вся душа будет соединена с логосом, Бог будет всё во всем (Ориген никогда не принимал это утверждение в пантеистическом смысле).