Плотин учил, что созидание Космоса производится мировой Душой, которой он заменяет в этой функции отбрасываемого им платоновского Демиурга. Мировая Душа охарактеризована Плотином как эманирующая от Ума — по тем же основаниям, по каким Ум эманировал от «Первоединого». Эта Душа, по Плотину, тоже эманирует, но в отличие от остающихся при этом "недвижимыми и неизменными" Первоединого и Ума она, "производя свой образ, сама отдается движению" [8, С. 70].
В плотиновском понимании Душа есть второй "эманат" и третья "ипостась" Божества. К этой стадии ("теогонической") эманационного процесса, завершающейся Душой, относится обобщение Плотина, что "мир истинно-сущего представляет как бы длинную цепь жизни, в которой каждая предыдущая форма производит последующую, каждая последующая производится предыдущей, но так, что предыдущая не истощается в последующей и ее не поглощает, так что все они друг от друга отличны и в то же время составляют одно непрерывное целое" [8, С. 69]. В этой, собственно философской, части плотиновскую теологию можно охарактеризовать как тринитарный монотеизм. Присоединение к этому "божественному триединству" целого сонма богов, считавшихся производными от плотиновской "Троицы", продолжило линию "языческих" философов на видимость сочетания своего монотеизма с политеизмом официальной религии.
Эманация понималась Плотином как процесс нисхождения, так что "происхождение существующего, начинаясь от Первого, идет все ниже и ниже", в результате чего "каждое вновь произведенное бытие менее совершенно в сравнении с тем бытием, от которого произошло", хотя и "сохраняет подобие" вышестоящего в той степени, "в какой сохраняет связь с ним и подчиняется ему" [8, С. 70].
Несмотря на обилие теоретических источников, называемых самим Плотином (кроме Платона, еще Пифагор, Ферекид, Гераклит, Парменид, Аристотель), его учение о "Первоедином", Уме и Душе представляет по своей сути оригинальную, существенно новую и искусно выстроенную логическими средствами философско-теологическую концепцию. Ее можно квалифицировать как достойную и исторически продуктивную кульминацию идеалистическо-спиритуалистической линии в античной философии.
В целом та же высокая оценка может быть распространена на плотиновскую космогонию в строгом смысле этого слова, т.е. на учение о возникновении Космоса. Но в этой области Плотин столкнулся с бо́льшими трудностями, чем при построении философской теологии. Его космогония не столь однозначна и логически совершенна, как его теология.
В общей форме демиургическая деятельность Души, созидание ею Космоса охарактеризованы Плотином так: "...Душа универсальная, или мировая, произвела все живые существа, вдохнув в них жизнь...; она же произвела божественные звезды и солнце, да и всю красоту форм необъятного неба; она же установила и поддерживает во всем закономерный порядок" [8, С. 71]. Трудность в объяснении Плотином космогонического процесса начинает проявляться, когда он указывает, что сама Душа совсем иной природы, она вечна и бессмертна. Трудность состоит в понимании того, чем объясняется коренное различие, даже противоположность между бессмертием, "нетленностью" Души и смертностью, неизбежной "разрушаемостью" вещей и существ образуемого ею Космоса. Чему именно сообщает Душа движение, во что она "вдыхает" жизнь, что благоустраивает, во что вносит порядок и красоту? Эти вопросы о "что" получают вразумительный ответ, если имеется в виду нисхождение Души на нечто, не являющееся продуктом ее эманации и извечно существующее само по себе. В целом ряде высказываний Плотина по космогонической проблеме ответ на поставленный вопрос дается исходя из признания, что, независимо от Души и в конечном счете от самого "Первоединого", извечно существует "темная масса вещества", именуемая философским термином "материя".
Так, Плотин учил, что Душа, созидая Космос, как бы налагается на находимую ею при "нисхождении" из сферы божественного бытия "темную бездну вещества и какого-то небытия. Миротворящая деятельность Души выражается, значит, в том, что она придает инертной массе вещества движение, оживотворяет ее и упорядочивает.
Такое представление Плотина о мироустроении родственно тому, о чем говорилось в платоновском "Тимее". Только платоновский Демиург "благоустраивал" не "темную бездну" неподвижного и бесформенного "вещества", а "груду" беспорядочно движущихся "тел", естественным образом возникших в мировом пространстве, "хоре" из продуцируемых ею вещественных "стихий" земли, воды, воздуха и огня.
Руководствуясь задачей обосновать происхождение материи из нематериального Начала, Плотин вместе с тем утверждал "необходимость существования материи как субстанции телесного мира". Эту необходимость он обосновывал, по существу, чисто физическими соображениями, указывая, во-первых, что при разрушении вещей должно быть "нечто сохраняющееся", во что они "разрешаются", "ибо в противном случае бытие, перейдя в небытие, погибло бы безвозвратно". Во-вторых, "поскольку и все возникающее не возникает из ничего", то это означает, что в виде материи "продолжает существовать та субстанция, которая приняла форму вновь возникающего тела и потеряла свою прежнюю форму" [8, С. 83]. При последовательном развитии этих соображений из них вытекал бы вывод о вечности материи. Эту линию своих рассуждений Плотин не доводил до логического завершения, переходя на креационистские позиции.
Занимая их, Плотин выдвинул несколько различных версий "происхождения" материи. Первая из них строилась на базе платоновского идеализма, утверждая производность материи чувственно воспринимаемого мира от так называемой "ноуменальной материи", которая определялась, собственно, как "эйдос" (идея) материи. "Ноуменальная" материя рассматривалась как "первая" (первичная), а "сенсибельная" — как "вторая" (вторичная). О "первой" материи говорилось, что она божественная, представляет собой "живое и мыслящее существо", тогда как вторая "сама по себе не становится одушевленным и мыслящим существом, а скорее напоминает собою раскрашенный труп" [8, С. 81].
В Эннеаде II—7 Плотин произвел отличение телесности от "материи". Здесь говорилось, что "телесность" есть "эйдос и логос, который, входя в материю, образует тело". Добавлялось, что "логос телесности" в качестве истинно-сущего "не содержит в себе уже ничего материального", а лишь "прилаживается" к материи. Оставаясь при этом нематериальной идеей и сохраняя в этом смысле свою "чистоту" (т.е. продолжая пребывать в разуме Души), "этот логос" тем не менее "необходимо содержит в себе и все качества, проявляющиеся в теле, придавая ему специфическую определенность, "индивидуальность" [8, С. 87]. Но чисто "идеалистические" точки зрения, выраженные Плотином, оказывались, в сущности, не преодолевающими онтологического дуализма.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В процессе работы автором был осуществлен научный поиск и анализ основных концепций Демиурга в античной философии, которые сформировались в философских системах Анаксагора, Платона, Аристотеля и Плотина. Из проведенного анализа можно сделать следующие выводы:
Исходная этимология понятия «демиург» полностью сохранена в натурфилософском контексте: творение мира понимается как его оформление (организация, космизация хаоса), где наряду с действующим субъектом необходимым компонентом процесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция материи и формы).
В контексте античного гилеморфизма Демиург выступает одновременно и как субъект космотворения, понятый в качестве привносящего форму в сырьевой материал, и как творец мироздания, понятый в качестве "отца мира", производящего мироздание (посредством внесения в косную материю эйдоса) по образу и подобию своему.
Начиная с Платона, термин становится техническим для обозначения Бога как зодчего мира.
Гилеморфизм — центральный момент философии природы Аристотеля. Решая вопрос о существовании какой-либо самостоятельной причины чувственно-воспринимаемых сущностей, Аристотель приходит к заключению, что такой причиной является собственно форма сущностей. При этом Аристотель развивает понимание формы, выводя среди четырех причин всего сущего/становящегося собственно цель. У Аристотеля гилеморфизм приобретает целесообразность, телеологичность; становление объекта есть результат реализации цели как имманентного объекту эйдоса, то есть по его природе.
В рамках неоплатонизма проблема Демиурга рассматривается в контексте концепции эманации. Гилеморфизм здесь задает мировой процесс как поступательное воплощение трансцендентного Единого (Блага), в смысле наделения его «плотью», «отягощающей вещественностью», смешения с материей как смешения «света с мраком».
В дальнейшем концепция Демиурга получается свое развитие в гностицизме, где Демиург переосмысливается как создатель материи, т.е. отягощенного злом недуховного (и, следовательно, греховного) начала.
В учении греко-израильского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. — 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платоновское учение об идеях встречается с библейским теизмом, задавая тенденцию переосмысления полуметафорического демиургоса-ремесленника античной философии в Демиурга - Творца.
Теистически артикулированный Демиург принципиально отличается от натурфилософского демиургоса: во-первых, он творит мир из ничего, не нуждаясь для осуществления креационного акта в каком бы то ни было исходном субстрате, и, во-вторых, творение, в отличие от подчиненного определенным закономерностям — типа гераклитовского "логоса" — космоса реализуется как абсолютно свободный процесс вне какой бы то ни было внешней детерминации.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ.
1. Чанышев А. Н. Философия Древнего мира: Учеб. для вузов. – М.: Высш. шк., 2001. – 703 с.
2. Асмус В. Ф. Античная философия. – М.: Высш. шк., 1998. – 400 с.
3. Лосев А. Ф. Платон. Аристотель. – М.: Наука, 1993. – 605 с.
4. Богомолов А. С. Античная философия. – М.: Изд-во МГУ, 1985. – 480 с.
5. История философии: Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. — 1376 с.
6. Антология мировой философии. – Т. 1, Ч.1, - М.: Наука, 1969. – 450 с.
7. Платон. Избранные диалоги. - М.: Художественная литература, 1965. - 205с.
8. В. Н. Кузнецов. Актуальные проблемы понимания сущности учения Плотина. – Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - № 4, 2000. – С. 68-88.
9. В. А. Яковлев. Философия творчества в диалогах Платона. – Вопросы философии. - № 6, 2003. – С. 142 – 154.