Для античных мыслителей был характерен мифологический, чувственно-духовный тип отношения к миру, где Бытие было представлено феноменально, во всей его полноте, без разделения на сущность и кажимость. И только после Платона (Демокрит здесь не в счет, он в то время был "аутсайдер") общественное мнение "возгоняет" Бытие в трансцендентальное, сверхчувственное состояние, а зримая, слышимая и т. п. реальность превращается в препятствие, в то, что необходимо преодолеть для достижения Подлинного опыта. Однако даже во времена средневековья опыт массового синкретизма и мифопоэтического видения мира полностью не преодолевается. Утверждающийся в мире Логос всё никак не может оторваться от мифов: в нём сохраняются все важнейшие ипостаси духа. В самом деле, единство Красоты (чувственности), Добра (нравственности) и Истины (знания) - светский аналог (при всей рискованности подобной аналогии) Божественной Троицы. И как бы не изощрялись в своих логических построениях схоласты, но сущность исповедуемого ими Абсолюта отрицала логику - Бог есть любовь. И акт Любви не состоится, если к Богу обращаться только разумом, не опираясь на сердечные чувства, веру.
В Библии понятие мистического опыта формируется в прямой связи с осмыслением феномена веры. И только массовое утверждение монашеского образа жизни позволяет провести четкую грань между собственно опытом и верой, как и между мирским и религиозным опытом. В средневековье религиозный опыт понимался прежде всего как опыте благодати, в своём полноте заключающем в себе высшую достоверность существования Бога. Средневековые теологи подчеркивали (не без оснований), что подлинность благодати "истин-откровений" характерна только для христианства. Действительно, в рамках политеизма откровенческое знание носило своеобразный характер. Так, греческое божество выступало в нём как некая интегрирующая часть Космоса, наделенная порою значительными полномочиями, но всё же подвластная космической необходимости. Прорицания этих богов в целом были авторитетны, но бывали и весьма уязвимы, а то и откровенно лживы. Боги Израиля, как и все Востока, наоборот, были авторитарны, "страшно далеки от народа". В отличие от этого христианская мистика стирала образом Христа прежний непреодолимый зазор между Божественным миром и миром человеческим, создавая - в то же время, непререкаемый авторитет Божественным истинам.
Однако это не всё: те сакралитеты, которым античный человек мог всё же доверять, репрезентируя их как некие Абсолюты ("сушее" Парменида, элеатов, буддистов), носили, как правило, безличностный характер. Отсюда то озарение, которое вызывалось их знанием, носило некоторый академически- пассивный характер. И если антику и удавалось прорвать "пелену майи" и познать "истину", то этому он прежде всего был обязан либо самоуглублению, либо учителю, фигура которого всё же не тождественна Абсолюту. Идея мистического опыта и его итога (истины-откровения) получает полное своё завершение в тех условиях, когда "истинно-сущее" приобретает личностное воплощение - оно должно быть не только объектом поисков, но и само "активно" искать страждущего, "открываясь" ему. Таков был, например, Иегова - это уже не сколько объект созерцания, но субъект воли, персональность и активность которого и делает полноценной саму идею откровения. Бог "открывает" человеку тайны мира и свою волю актом личной "милости" и человек в ответ на это должен "уверовать". Так порождается опыт благодати, который сам в себе заключает достоверность существования Бога.
Идея откровения, надо сказать, не могла не вступить в противоречие с привычным для Европы античным интеллектуализмом. Но постепенно всё встало на место: откровение стало пониматься как предпосылка научного знания. Фома Аквинат, выступая против теории "двойственной истины", отрицает даже возможно какого-то противоречия между мистическим опытом "сверхразумных истин" и рациональными истинами - они ведь призваны дополнять друг друга. Скот Эурегена даже брался доказать основное содержание откровения путём логических операций. Характерна в этом плане позиция многих протестантских ученых. Многие из них считают мистическую связь с Богом "незамкнутым диалогом", что позволяет им верить в прямое взывание к Богу, как и в то, что Бог может и сам непосредственно обратиться к душевным глубинам человека, минуя все внешние инстанции (церковь, святые тексты). Отсюда столь характерное для ряда протестантских сект (мормоны, квакеры, иеговисты и др.) стремление не столько "эмансипировать разум от откровения" (как это типично для рационализма в христианстве), сколько "эмансипировать откровение от разума". Пароксизмы сектантской мистики (а секта - это всегда абсолютизация какой-либо одной грани учения Христа, отсюда и нередкая исступленность проявления этой грани, повышенная мистичность учения и религиозной практики) характерны и для православных сект (староверы, хлысты, скопцы и т.п.).
Трактовка откровения как радикального упразднения всех основ рационализма была предпринята С. Кьеркегором, но уже разворачивался XIX век и рационализированная буржуазная религиозность сумела, казалось бы, "растворить" весь "горючий потенциал" истин-откровений в общей сумме "духовных прозрений человечества". Однако социальные кризисы рубежа XIX - XX и конца ХХ веков показали, что мистико-иррациональное видение мира если не растёт, то и не уменьшается в общей сумме человеческой ментальности.
При выработке собственной эпистемологической позиции по поводу природы мистического опыта необходима выработка рефлексивно-критического отношения к рассматриваемым источникам откровенческой литературы. Другое дело, что в наше время серьёзный исследователь едва ли станет заведомо сомневаться в наличии у многих людей религиозно-мистического опыта, как и оспаривать, что для них этот опыт означает достоверную встречу с тем или иным Абсолютом, Богом. Однако исследование мистики с точки зрения возможности её опыта служить источником познания Бога необходимо довести до постановки вопроса о гносеологической состоятельности феномена непосредственной интуитивной религиозной достоверности, выявления его характеристик, степени соотнесенности и опосредованности этого ментального процесса иными видами познавательной активности.
Изучение когнитивных возможностей исследуемого феномена следует начать с той квалификации описания мистического опыта его носителем, как "личностной интерпретации" ситуации. Тем самым мы, собственно говоря, ничего не изменяем и не отвергаем в позиции носителя опыта, но в то же время имеем возможность дистанцироваться от того понимания опыта, как он представляется его носителю, предполагая необходимость более объективной "интерпретации интерпретации". Такое дистанцирование порождает возможность научной проблематизации вопроса, т. е. фактически открывает путь эпистемологического его осмысления. И одна из первых проблеме здесь - трактовка понимания самой Божественной реальности в той или культуре, как о особенностей контакта с этой реальностью носителей этой культуры. Так, в политеистических культурах мистический опыт вообще трудно отделить от религиозно-метафизического. Религии откровения, как известно, порождают некую нормативность религиозного переживания и мистический опыт может как подтверждать регламентирующие традиции, либо ставит их под сомнение, а то и отрицает. Социокультурный анализ здесь помогает выявить ту культурную нишу, которая стимулирует и поощряет такого рода мистический анархизм, гностические корни этих культурных традиций. Другое дело, что мистический опыт, воспринимаемый как опыт непосредственного контакта с высшей реальностью, выступает, по определению, как нечто "самоудостоверяющееся". И это означает, что с точки зрения его адептов, содержание этого опыта не нуждается в какого-либо рода подтверждении, выступая иммунитетом по отношению ко всяким попыткам его опровержения. Как фиксирует ситуацию Ю.А. Кимелёв, "мистицизм может восприниматься как безусловная, несокрушимая, оправдательная инстанция по отношению к конкретным религиозным традициям или религиозности вообще".
Описание интересующего нас опыта требует выявления тех конститутивных свойств, которые и позволяют назвать опыт мистическим, отличают его от иных практик. Это касается как "субъективных" характеристик опыта, опирающихся на его переживания, так и "объективных", т.е., тех образов Божественной реальности, которые инкорпорированы в опыте. Сложность ситуации здесь в том, что для большинства "визионеров" эти "составляющие" опыта выглядят неразрывными, а, нередко, "субъективная" составляющая представляется "объективной", точнее, не от "от мира сего". Таков характер мистического опыта, который весьма часто представляется его носителю как объективно-рецептивный: носитель опыта "захватывается" неким внешним началом, не отождествляясь с собственным волевым (познавательным) усилием. "Объективность" опыта, при такой рецепции как бы разделяется на два плана: "субъектная" форма объективности, когда речь идёт о том, что у носителя опыта нет никакого сомнения в достоверности своего состояния и "объектная" форма объективности, означающая, что визионер, соотнося себя с некоей вне его существующей реальностью, воспринимает себя как созерцателя этой реальности.
Другой аспект проблемы - это уверенность визионера в том, что опыт принёс встречу именно с трансцендентным. Необходимо убедиться в том, что искомая встреча не означает лишь нечто выходящее за и вне границы "имманентной" сферы бытия носителя опыта, т.е. не есть просто "невиданное", "диковинное" и т.п. Так же необходимо выявить наличие такой характерологической черты как сакральный характер опыта. Более или менее достоверный опыт "священного" показывает, что сакральность редко носит рациональный вид, но представляют из себя разного рода "нумиозные" образования. Чувство сакрального "может мягко пронизать душу, приняв форму парящего, спокойного, глубокого благоговения - пишет Р. Отто, - оно может перейти в устойчивое состояние души, еще долго вибрирующей и трепещущей... Оно может неожиданно вырваться из души в спазмах и конвульсиях. Оно может вести к удивительной взволнованности, опьянению, взлетам и экстазу". Им же выделяется три типа "нуминозных" чувств: чувства зависимости, своей "тварности", "собственного ничтожества и преходящности в сопоставлении с тем, что возвышается над всем тварным"; чувства мистически-благоговейного ужаса и бессилия перед "misterium tremendum" (неслыханной тайной); и, наконец, чувство томления по трансцендентному существу, чарующему нас. Эти чувства - пусть даже без убедительного доказательства существования их "объективного" транспозита - присущи человеческой природе, которой свойственно беспокойство, томление по Абсолюту. Как здесь не вспомнить знаменитое высказывание С.М. Соловьёва, что "известные идеи, повторяющие из века в век, имеют объективное бытие". Понятно, что исследование в рамках науки этих "известных идей" (и символических образов) предполагает обращение к аналитической психологии, проходя по "ведомству" не индивидуального, но "коллективно бессознательного", "архетипических" начал нашей психики, которые действительно "имеют объективное бытие" в том его значении, которое принимается миром ученых в рамках "критической рациональности".