Я признаю, что для того, чтобы пояснить идею Уайта, высказанную в «Метафизике», необходима определенная интерпретативная работа Но я, однако, убежден, что эта идея абсолютна верна и плодотворна. Она означала начало процесса решающего изменения парадигмы в исторической теории; и это было огромное достижение в исторической науке, особенно
на фоне довольно беспомощных и бесплодных обсуждений проблем и возможностей в познании истории между стронниками охватывающего закона и герменевтики. Немного более критично отнестись я хотел бы ко второму моменту opus magnum Уайта. Для того, чтобы иметь дело с историческим текстом в целом, Уайт создал своего рода структуралистскую сетку, в пределах которой так или иначе существуют все исторические тексты. Сетка состояла из четырех тропов, четырех «способов объяснения», четырех «способов аргументации» и четырех способов «идеологическогй импликации». Замысел состоял в том, что, как только историк выберет один из тропов, это сразу же заставит его выбрать определенный способ объяснения, аргументации и идеологической стратегии.
Естественным образом могут возникнуть сомнения относительно достоинств тропологической сетки, но это та проблема, которую я не буду сейчас обсуждать. Есть, на мой взгляд, два более важных теоретических вопроса, которые не можем позволить себе проигнорировать. Во-первых, мы должны обратить внимание, что теория истории Уайта, в виде, развитом в «Метаистории», сосредатачивает все внимание исключительно на уровне исследования исторического текста в целом. Она не оставляет никакого места для анализа отношений между историческим текстом и непосредственно прошлым, которое показано в этом тексте. Следовательно, это исключает возможность обсуждения эпистемологических аспектов этих отношений, имеющих место между историописанием и прошлым. В связи с этим нельзя ждать от теории истории Уайта решения эпистемологического вопроса о том, почему один текст может лучше репрезентировать прошлое, чем другой. Историческая теория Уайта безразлична к проблеме репрезентационного успеха. Таким образом «Метаистория» стала копией исторической теории Дерриды с его печально известным тезисом «il n'y a pas dehors texte»: в обоих случаях ис-
ю
ключительный фокус исследовательского интереса откровенно пренебрегал тем, о чем написан текст и как соотносятся текст и мир. Этим можно также объяснить то, почему так много комментаторов назвали историческую теорию Уайта релятивистской и скепти-цистской. И действительно, Уайт не разъясняет, почему мы находим один исторический текст лучше, чем некоторый другой. Но происходит это не оттого, что Уайт изначально задумал свою теорию как релятивистскую и скептицистскую. Просто Уайт во всех его работах не обсуждает проблему того, как исторический текст касается прошлого. И тем не менее значение теории Уайта для историографии огромно. Она помогает понять, как в историческом тексте возникает значение и как мы должны поэтому читать и интерпретировать исторические тексты, имея в виду обстоятельства их возникновения. Но эта теория не предлагает руководящего теоретического принципа в выборе между альтернативными историческими текстами, но она никогда и не претендовала на то, чтобы быть таким принципом. Так что моя позиция заключается в том, что теория истории Уайта является очень ценной для историка историописания, но она не дает никакого ответа на вопрос о том, как лучше всего объяснить прошлое.
Это приводит меня ко второй проблеме. Хотя теория истории Уайта не связывает язык или знание с миром (или с прошлым как объектом исследования), она тем не менее удивительным образом вписывается в наиболее внушительные эпистемологические теории, когда-либо изобретенные людьми, как, например, эпистемологическая теория Канта. Просто поразительно сходство кантианских категорий рассудка, с одной стороны, и тропологической сетки Уайта, с Другой. Уайт ясно отдавал себе отчет в подобном сходстве. Действительно, в обоих случаях мы имеем дело с, говоря языком Дональда Давидсона, «концептуальной схемой», которая определяет, как мы видим
и осмысливаем мир. И в обоих случаях дело заканчивается производством понятия «ноуменальной действительности» (в кантианской терминологии), к которой мы никогда не сможем получить доступ.
Эти рассуждения приведены мной для того, чтобы ввести читателя в порядок, в котором расположены эссе моей книги. Во-первых, я полностью согласился бы с Хайденом Уайтом относительно познавательного приоритета, который мы должны приписать уровню исторического текста в целом по сравнению с уровнем описания и объяснения. Но, в отличие от Уайта, я предпочел вернуться здесь к истористскому понятию так называемой «идеи истории».
Для истористов, таких как Леопольда фон Ранке и Вильгельм фон Гумбольтд, «идея истории» была принципом, позволяющим историку понять, как различные элементы и аспекты некоторой части прошлого были взаимно связаны. Я не согласен с историста-ми в том, что они располагают «идею истории» в самом прошлом непосредственно: для меня «идея истории» ведет свою жизнь исключительно в исторических текстах. Я поэтому предложил бы то, что философы науки назовут «инструменталистским» прочтением «идеи истории». Интерпретируемое таким образом понятие «идеи истории» становится, по моему мнению, чрезвычано важным для верного понимания ис-ториописания. Оно организует и выражает единство исторического текста в целом, и в этих терминах историк надеется быть способным «схватить» прошлое. Историзм есть лучшая теория истории, о которой мы можем только думать, но она такова только в том случае, если мы последовательно переводим требования историзма, предъявляемые к изучению прошлого, к требованиям, предъявляемым к изучению природы исторического текста.
Но позвольте мне теперь вновь возвратиться к неявным кантианским мотивам в теории истории Уайта. Я должен сказать, что я был убежден критикой канти-
12
анской эпистемологии, предпринятой Ричардом Рорти в его известной книге «Философия и зеркало природы». Но есть кое-что странное в позиции Рорти. Это становится ясным, как только мы понимаем, что в философии XX века язык стал преемником кантианских категорий понимания. Были ли в XX веке философы языка, исследующие последний по любой другой причине, чем их убежденность в том, что язык есть условие возможности всего знания? Можно считать, что большая часть философии языка XX века продолжила кантианский эпистемологический проект, представляя язык как трансцендентное условие возможности всего знания и опыта. Специфическое обстоятельство в построениях Рорти состоит в том, что, несмотря на всю его критику эпистемологической традиции, он никогда в действительности с ней не порывал. Для Рорти язык все еще альфа и омега во всех наших отношениях с миром. Как он сам говорит: «Язык вмещает в себя все». Само собой разумеется, это автоматически исключает всякий контакт с миром, который не осуществляется с помощью языка.
Я, вероятно, более последовательный сторонник Рорти, чем он сам. Я хотел бы вывести из его, на мой взгляд, долгожданной и убедительной критики эпистемологической традиции ту возможность изучать мир, которая не опосредована языком, теорией, традицией или чем-то еще. Этим объясняется мой интерес к понятию исторического опыта, который обсуждается в последней главе монографии. Более того,"я убежден, что наиболее важные решения в области того, как мы соприкасаемся с нашим прошлым, как происходит эволюция исторического сознания, как мы используем язык при исследовании прошлого, могут быть адекватно объяснены только при обращении к понятию исторического опыта.Исторический опыт есть вариант того вида чистого опыта, который был описан Кантом в его третьей «Критике» и который был в предыдущем столетии вновь вынесен на повестку дня философами
13
типа Адорно и Лиотара. Во всех случаях чистый опыт есть вид опыта, опутывающий всю эпистемологическую систему, он глубоко связан с опытом мира, в него вовлечено формирование всей нашей идентичности. Чистый опыт изменяет нашу идентичность и делает нас человеком, существенно отличным от того, которым мы имели обыкновение быть. Он отмечает вехи в развитии нашей идентичности и нашей индивидуальности. И как таковой он наиболее близко связан с нашей историей - и с историей вообще. Наша история есть наша идентичность. Любой человек, который хочет понять, что действительно находится в центре эволюции исторических идей, несомненно, должен будет положиться на понятия чистого и исторического опыта. Именно это объясняет мой интерес к этому предмету.
Франк Анкерсмит Университет Гренингена
Ф. Анкерсмит
и «новая» философия истории
Франклин Рудольф Анкерсмит, профессор теории истории и интеллектуальной истории Гронин-генского университета (Нидерланды), принадлежит к числу философов XX века, приобретших известность в основном среди англоязычных авторов конца XX века, пишущих о философии истории. Круг этих авторов достаточно узок, и казалось бы, нет необходимости знакомить с их идеями всю философскую общественность. Эти идеи, несмотря на всю их оригинальность и концептуальную глубину, выполнены в контексте весьма специфической англоязычной традиции философствования, вдохновлены идейной концепцией постмодернизма и эксплицированы на материале хотя и интересной области философского знания, но занимающей все же скромное место/ю сравнению с фундаментальными сферами философии. Если следовать этим соображениям, то перевод работы Ф. Анкерсмита «История и тропология: взлет и падение метафоры» не представляет особого интереса. Если же попытаться взглянуть на это по-другому, преодолеть барьер устоявшихся идентификационных инстанций, заметить и исследовать новые суггестивные теории, появившиеся в мировой философии в последние десятилетия, то работа Ф. Анкерсмита покажет, как философия меняется, глубина истинного может открываться и закрываться от нас, и напрасно пытаться прямолинейным усилием мысли овладеть его основаниями.