Заимствуя метафору Р. Рорти (к идеям которого Анкерсмит чувствует особую интеллектуальную симпатию), голландский философ сравнивает язык историка с зеркалом прошлого, и именно от языка зависит, насколько точно зеркало отразит прошлую реальность. В эпистемологической философии истории существует свойственная картезианской гносеологии оппозиция
26
языка и реальности, язык в ней предстает инструментом отражения реальности, своего рода медиатором между ней и субъектом. В действительности же, утверждает Анкерсмит, существует только одна реальность - язык, которая сама по себе беспредпосылочна и которая создает,разные лингвистические же версии реальности15. Эпистемологичская философия истории никогда не сумеет это понять, т. к. вообще реализуется в русле декартовского логоцентризма и кантианского трансцендентализма, с его усилиями привести мир «в соответствие», сделать знакомым и понятным познающему субъекту то, что на эмпирическом уровне всегда воспринимается как чужое. Здесь трансцендентальный субъект преобразовывает ноуменальную действительность в феноменальную, которая сама и адаптирует себя к структуре трансцендентальной самости. В итоге, мир оказывается приспособленным к познающему субъекту, присвоенным им с помощью ряда методологических процедур. Эпистемологическая философия истории внутренне метафорична, т. к. внутренне метафорична сама эпистемология. В главе 7 своей работы Анкерсмит весьма подробно рассматривает эту проблему. Он убежден в том, что в основе всех эпистемологических систем философии истории лежит некая базисная метафора16, как правило", пространственная или оптическая. Самая расхожая из них - «очки историка», в качестве более сложной может выступить, например, метафора «реки времени», предложенная Л. Минком, в которой историк помещает себя в позицию над временем (читай - Бога), что позволяет ему наблюдать историю, находясь как бы вне времени. Новая философия истории, убежден Анкерсмит, должна стремиться выйти за границы этой привычной транс-ценденталистской аргументации «старой» философии истории и создать новую дисциплинарную практику исторического познания, осваивающую историю. В качестве основы таковой он рассматривает своего рода симбиоз герменевтики Гадамера и аристотелизма.
27
Историческая герменевтика Гадамера в вопросе исследования прошлого во многом основывается на хай-деггеровской: она также берет начало от человека, последним горизонтом которого является историчность, и отчасти воспроизводит тезис о том, что бытие есть время (в отличие от онтологической герменевтики, где предметом исследования становится не историчность существования, а истина бытия). По мнению Анкерсми-та, историческая герменевтика Гадамера имеет очевидно а-кантианскую природу, потому что оппозиционна принятой в традиционной философии истории галь-дериновской онтологии Verstehen^7 и вдохновляема идеей познания прошлого как его интерпретации. Последняя понимается Гадамером как способ изучения текста и поиска его значения - Wirkungsgeschichte. Wirkungsgeschichte есть интерпретация текста, обязательно коррелирующая с тем, как именно данный текст в разное время и в разных контекстах его прочтения применялся к различным историческим ситуациям. Получается, что Гадамер делает акцент на способе применения текста к историческим ситуациям и прошлое рассматривается в контексте толкования текста о нем, перемещаясь от самого текста к его интерпретации. Тем самым объект размышлений (историческое прошлое) понимается как интеллектуальная конструкция сознания историка и утрачивает свою подлинность. По сути дела, считает Анкерсмит, в герменевтике Гадамера происходит не исследование, а копирование и даже иногда просто тиражирование прошлого в силу того, что Гадамер склонен организовывать понимание исторического прошлого трансценденталистеки, в соответствии с представлениями интерпретатора об этом прошлом18. Заданный ракурс рассмотрения проблемы не позволяет новой философии истории, как считает Анкерсмит, безоговорочно принять герменевтику Гадамера в качестве ведущего принципа создаваемой им теории исторического познания, хотя она и активирует прошлое в сознании историка. Указанная версия герменев-
28
тики должна быть подкреплена, по мысли теоретика новой философии истории, еще более действенными средствами анализа. В качестве таковых он рассматривает принципы аристотелевской эпистемологии, в частности, идею о том, что между субъектом и объектом познания должна существовать непрерывная связь.
Ф. Анкерсмит подчеркивает, что для эпистемологической мысли со времен Декарта было характерно разделение субъекта и объекта, языка и мира, чувственные данные были для нее просто знаками, обозначающими существование определенного положения вещей в окружающей действительности. Все это породило радикальный разрыв между миром и сознанием. Устранить этот разрыв может возвращение к аристотелевской концепции чувствования как длинной цепи каузальных процессов, где важнейшими являются связи между воспринятым объектом, самим процессом восприятия и воспринимающим субъектом, т.е. к идее установления эпистемологической и онтологической непрерывности между воспринятым объектом и самим восприятием19. На основании предположений Аристотеля об идентичности функционирования сознания и познания, Анкерсмит экстраполирует аристотелевское представление о процессе познания на принципы бытия сознаний. Получается, что последнее, так же как и чувство, способно принимать формы того, что оно воспринимает (отражает, понимает). Вслед за Аристотелем Анкерсмит осуществляет своего рода онтологизацию дискурса, размышление у него становится объектом мысли. При этом объекты мысли есть «объекты, которые не содержат материального или, буквально, вещи без предмета»20. Следовательно, сознание принимает форму объектов окружающего мира, а формы опыта и познания не отделяют человека от мира - в смысле, заданном трансценденталистским вопросом о том, как они связаны друг с другом - но объединяют их. При исследовании истории применение аристотелевской трактов-
29
ки сущности познания и сознания позволяет, с точки зрения Анкерсмита, понять прошлое как часть нас самих. Обращаясь к его исследованию, мы осуществляем не акт присвоения чужой реальности, чуждого нам мира, а акт узнавания той части нас самих, которая с течением времени просто приобрела от нас странную независимость. Это - не ознакомление с незнакомым, но превращение знакомого в незнакомое: глубоко в нашей самости мы стали чужими сами себе и теперь, смотрясь в зеркало, припоминаем собственную забытую сущность, и она - реальность, а не идеальная конструкция историка. Эта идея, дополненная гадамеровскими принципами интерпретации текста, избавляет историка от необходимости дешифрования прошлого и открывает широкий простор для его подлинного видения и понимания. Ф. Анкерсмит предлагает эту новую методологию философии истории называть в противоположность традиционной историческим письмом. Оно образует следующий, после эпистемологического, этап развития англо-саксонской философии истории - нарративный.
Нарратив для новой философии истории есть особый тип повествовательного текста, и эта особость заключена в элементе дискурсивности, определенной аналитической рефлексивной операции, в норме, не свойственной простому повествованию. В традиционном нарративе (у Ранке, например) обязательны строгое изложение фактов, минимальное количество обобщений, отсутствие интерпретаций. Нарратив новой философии истории задается системой выразительных средств (художественным языком), а также личным опытом автора. Нарративная философия истории интегрирует результаты исторического исследования (эпистемологической философии истории) в границы исторического текста и фиксирует внимание на природе лингвистических сущностей и инструментов, создаваемых историками для лучшего понимания прошлого. Поэтому нарративная философия истории все-
30
гда стремится оставаться в области языка истории. Главной задачей нарративной философии истории становится решение вопроса о том, как язык входит в историю, как разрешается проблема дистинкции между языком историка и тем, о чем этот язык говорит. Анкерсмит выделяет три формы нарративизма в философии истории: психологический нарративизм У. Гэлли и А. Лоча21, где исследуются психологические механизмы настройки читателя на интенцию создателя нарратива; аналитический нарративизм М. Уайта и А. Данто22, исследовавших логическую структуру нарративных предложений и показавших возможность нарративов создавать новые интерпретации прошлого; лингвистический нарративизм, появившийся на свет в связи с изданием работы Хайдена Уайта «Метаистория»23. Именно здесь, как убежден Анкерсмит, и был осуществлен тот самый лингвистический поворот, в результате которого на свет появилась новая философия истории. Ключевая мысль Уайта заключалась в том, что он сравнил прошлое с текстом. Язык результируется в историческом тексте. Последний понимается совсем по-другому по сравнению с традиционной философией истории.