394
7 глава
395
зируют точку зрения, с которой прошлое может быть рассмотрено как последовательное единство. Но, что более важно, Ранке в его теоретических работах использовал точно такую же метафору, что и Минк. Га-дамер цитирует Ранке следующим образом: «Я воображаю Божественное - если я могу позволить себе это наблюдение - как рассмотрение всего исторического человечества во всей его тотальности (так как никаким временем Божественное не связано), и обнаруживаю его везде одинаково ценным»75. Ранке помещает здесь Бога в трансисторическое место, которое формально является идентичным точке зрения, находящейся вне потока времени, где и Минк расположил историка в его попытке получить обзор части прошлого. Гадамер комментирует, что Ранке формулирует понятие безграничного понимания (intellectus infinitus), для которого - и это согласуется с предложением метафоры Минка - все имеет место в одно и то же время (omnium simul). Бесконечный интеллект или понимание - истористский историк борется за результаты замены времени; замена, которая в конечном итоге реализуется в сознании Бога. Именно этот вид понимания прошлого является заключительной целью всего истористского понимания прошлого. Как говорит сам Ранке, большинство историков преуспевает в раздумьях об истории способом, определенным как «большинство его мыслей подобно божественным»76. На этой стадии следует указать, где истористские и постмодернистские ностальгические представления прошлого кардинально отличаются. Как мы видели, постмодернистский ностальгический опыт прошлого отклоняет разобщение настоящего от опыта прошлого: опыт прошлого есть опыт различия между прошлым и настоящим, от которого последнее ео ipso не может быть отделено. Совсем по-другому это происходит в историзме. Верно, что историст также будет видеть «различия», но это всегда будут различия в пределах самого прошлого (как, например, расстояние
в прошлом, корреспондирующее с началом и концом реки времени, рассматриваемое историком в метафоре Минка). Настоящее, сам историк непосредственно, не является компонентом этого различия. Историк редуцирован до просто трансцендентального, трансисторического субъекта без эмпирической (темпоральной или исторической) индивидуальности. Здесь мы находим другое объяснение того, почему традиционная (истористская) философия истории не была заинтересована в развитии критического анализа исторического опыта или выполнением для историописания того, что философия восемнадцатого века сделала для науки. Истористская историческая теория исключила царство исторического опыта из своих размышлений. Очевидно, что таким способом противопоставлять истористскую и постмодернистскую историческую теории эквивалентно критике историзма за его тенденцию помещать историка в Богоподобное положение, что имел в виду Ранке. Очевидно, наш следующий шаг теперь должен быть вопросом самим себе: а как историст может исправить свою ошибку в пределах матрицы своей же исторической теории.
Один путь для осуществления такого исправления состоял бы в том, чтобы поместить исторического субъекта в расширение потока реки времени Минка. И действительно, как я пробовал показать в анализе работы Токквиля «L'Ancien Regime et la Revolution», такое решение возможно. Однако цена, которую историст должен будет заплатить за это решение, высока (и, вероятно, превысит количество интеллектуального капитала, который он имеет в своем распоряжении). Из метафоры Минка следует, что исчезновение метафорической точки зрения на безопасной высоте над рекой времени (которая теперь была обменена на точку, достигнутую рекой времени в данный момент) будет также означать, что возможность обозрения потока времени исчезла, и история, следовательно, становится, по существу, недоступна. И действительно, та-
396
7 глава
397
кая деструкция нарратива имеет место в упомянутой работе Токквиля. Метафора, точка зрения и все, что истористу нравится ассоциировать с этим, тогда теряет свою функцию, а то, что остается, есть прошлое, которое не является больше ничем, как только системой вариаций на одну тему77.
Из-за проблем, с которыми мы сталкиваемся при выборе методов коррекции недостатков историзма, мы благоразумно соглашаемся рассмотреть решение Гадамером затруднительного положения истористов. Гадамеровская характеристика истористской проблемы такова. Он правильно указывает, что более всего требует коррекции решение истористов поместить самого историка вне потока исторического времени; действительно, главный итог, результирующий все великолепное исследование Гадамера, состоит в том, «что мы только потому понимаем исторически, что сами являемся историческими существами»78. Гадамер показывает далее, что со времен Гримма, Гундолфа и Дильтея не было недостатка в попытках произвести такую историзацию исторического субъекта79. Но эти попытки, говорит Гадамер, никогда не приносили плоды - и, следовательно, историческая мысль всегда оставалась спеленатой прочной тканью эпистемологического историзма.
Отсутствие успеха у этих ранних попыток быть «последовательным» истористом (если историст хочет историзировать все, то как он мог исключать из этого процесса себя?) уже свидетельствует о том, что исто-ризация исторического субъекта не такая уж легкая задача. Во-первых, существует проблема релятивизма, который проистекает из историзации исторического субъекта. Но эта проблема не самая интересная с современной точки зрения. Релятивизм возникает тогда, когда мы историзируем исторический субъект и историческое знание, но тем не менее сохраняем феномен ностальгии для абсолютных, трансисторических данностей. Если мы вспомним способ, которым
398
7 глава
историзм поместил исторический субъект в трансцендентальное положение, то мы увидим, что в этом контексте проблема релятивизма - скорее возвращение к проблеме, обозначенной в начале нашей дискуссии, чем дополнение к этой проблеме новых аспектов.
Более интересная проблема состоит в том, что ис-торизация историка и исторического знания производит соединение уровня написания истории и такового же в историографии (истории историописания). В то время как историзация, например физики, не должна свести на нет нашу способность ясно видеть разницу между обсуждением физической реальности, с одной стороны, и историей научных дебатов - с другой, в случае с историей мы не можем быть настолько уверены в возможности рассуждения об историографии отдельно от самой истории. Объяснение, конечно, в том, что легкое и прямое установление дистинкции уровня объективного исследования и метауровня здесь больше усложнено, так как мы имеем дело с одной и той же дисциплиной (то есть историей) на обоих уровнях. Один уровень неизбежно «заразится» проблемами другого. Конечно, сама эта проблема не абсолютно нова в исторической теории и практике. Насколько это касается теории, то здесь можно вспомнить философию истории Гегеля. Согласно ему, само историческое понимание есть неотъемлемая часть фабулы истории, так как историческое понимание в историческом процессе самореализации Мирового Духа является самой сущностью истории80. Так история исторического понимания стала частью фабулы истории. Что касается исторической практики, то здесь мы видим, что историки вообще рассматривают историю исторических дебатов по определенной исторической проблеме не просто как пропедевтику к новому историческому пониманию, но как критику части его. Это особенно верно для таких областей истории, как интеллектуальная история. Если мы изучаем современные интерпретации, скажем, Локка, Монтескье
399
или Руссо, то убеждаемся в том, что невозможно сказать, где кончается обсуждение предыдущих интерпретаций и где начинается обсуждение Локка или любого другого политического мыслителя. Оба уровня дебатов неразрывно связаны в практике интеллектуальной истории.
И здесь мы сталкиваемся с апорией последовательного историзма, который имеет смелость истори-зировать также и исторического субъекта. Если мы выбираем эту историзацию исторического субъекта, то истористская метафора, которая была так точно сформулирована Минком, распадется в бессвязность. Метафорический взгляд на прошлое непосредственно - как таковое - теперь больше невозможен; то, что обманчиво, объявляет себя в качестве такого взгляда, становится неотличимым от неустойчивых позиций историописания. Точки зрения смешиваются с точками зрения на точки зрения, а точки зрения на само прошлое непосредственно с интерпретациями прошлого. Пространственная метафора точки зрения уничтожает себя.
Познав эту проблему самодеструкции историзма - если это действительно имеет «la courage de ses opinions»* - мы должны вновь возвратиться к Гадамеру. Ибо своим обращением к концепции «действующей истории» (Wirkungsgeschichte) Гадамер предпринял внушительную попытку разрешить апории историзма и двигаться в сторону исторической герменевтики, в которой были преодолены трансценденталистские склонности традиционного историзма. «Истинная историческая мысль, - пишет Гадамер, - должна принять во внимание свою собственную историчность. Только тогда ее не будет преследовать фантом исторического объекта, который является объектом прогрессивного исследования; она научится видеть в объекте копию се-