Дубликация известного (и опыт сопутствующей дефамилиризации) была глубоко проанализирована Фрейдом в его эссе о сверхъестественном. То, что сверхъестественное должно появиться в нашем обсуждении, не является удивительным. Чувство ностальгии или Heimweh, нахождения далеко от Helm или дома вопреки своему желанию, должно быть близко связано с чувством Unheimlichkeit-фрейдовским термином для обозначения сверхъестественного96. Опыт сверхъестественного охарактеризован Фрейдом так: «Субъект идентифицирует себя с кем-то еще настолько, что он сомневается, он ли это или кто-то другой занял его место. Другими словами, имеет место удвоение, деление и об-менивание самого себя»97. Схожесть между опытом
411
сверхъестественного и способом, каким история ментальностей противопоставляет часть нашей изначальной естественной индивидуальности (эта часть исто-ризирована историей ментальностей) естественной индивидуальности в целом, означает, что оба этих феномена оказывают влияние на раздвоение человека, описанное в только что цитированном пассаже Фрейда. В обоих случаях можно наблюдать процесс дублирования, который предоставляет странную независимость от того, что, по нашему мнению, должно быть частью нас самих, нашей «естественной» идентичности, нашего Heim (= дома), но больше не является таковым. Таким образом, согласно Фрейду, объекты, которые парадиг-матично вызывают в нас чувство Unheimlichkeit, есть отрубленные члены, которые, кажется, ведут свою собственную жизнь; отрубленная голова, рука или нога могут «обладать чем-то сверхъестественным, особенно когда они, вдобавок ко всему, доказывают свою способность к независимым действиям»98. Точно так же история ментальностей дарит сверхъестественную независимость тем аспектам нашей индивидуальности, которые мы всегда считали частью нашей неизменной природы; историк ментальностей показал независимость как исторически возможную, ее историзм всегда стремился бы нейтрализовать, превращая эти сверхъестественные аспекты прошлого в часть процесса исторической эволюции, которая должна интегрировать их в нашу сущность или в нашу идентичность.
Кроме этих формальных подобий, существует также и материальная близость между сверхъестественным и постмодернистским историописанием. Смотрите: во-первых, история ментальностей началась как история любви, сексуальности, страха смерти и т.д. Особенно темы смерти и размышлений о смерти находятся в соответствии с утверждением Фрейда, что «множество людей в высокой степени переживают опыт сверхъестественного в отношении смерти и мертвых тел, возвращения мертвых, духов и призраков»99. Эта связь
412
7 глава
между сверхъестественным и тем или иным способом возвращения прошлого в настоящее, конечно, весьма интересна в свете проблем, обсуждаемых в данной главе. А отсюда и история ментальностей, вовлекшая в историю веру в ведьм, веру в анимистическую, как полагают многие, власть некоторых людей, а также широкий спектр суеверий -- коротко говоря, веру в «историю сверхъестественного». Из-за ее очарованности историей суеверия история ментальностей забавным образом пошла по тому же самому маршруту, что и Просвещение. Но если цель Просвещения состояла в том, чтобы уничтожить суеверие, обнажая извращенные исторические условия, которые их вызвали, то постмодернистская история ментальностей представляет суеверие как постоянную потенциальную возможность, так как оно есть и было результатом дублирования не только мира, радикально настроенного против человека, но и самого человека. Суеверие есть «Другой» нашей культуры. Следовательно, «производство» сверхъестественного в истории ментальностей может продемонстрировать тщетность всех наших попыток минимизировать суеверие как просто грустные остатки менее просвещенного прошлого. Поскольку такие попытки фактически являются попытками подавить то, что, как мы подсознательно знаем, есть часть нас самих (это, конечно, не означает, будто вытеснение во всех случаях является плохим делом). Мы должны признать, что «это сверхъестественное существует в реальности, не являющейся принципиально новой или чужой нам, но знакомой и давно укоренившейся в нашем сознании, которая стало отчужденной от него только в результате процесса вытеснения»100.
Но существует и другой элемент во фрейдовском ходе мысли, не меньше заслуживающий нашего внимания. Фрейд описывает в своем эссе, как когда-то однажды он сам испытал сверхъестественное чувство, когда в жаркий полдень заблудился в маленькой итальянской деревне. Он блуждал по улицам, пустын-
413
ным из-за сиесты, и обнаружил, к своему ужасу, что, в его усилии восстановить маршрут, он прошел по той же самой улице три раза. Это непреднамеренное тройное возвращение к одному и тому же месту породило в нем внезапное чувство беспомощности и Unheim-lichkeitw\ Эта ассоциация или комбинация опыта сверхъестественного, времени сиесты, и, по собственным словам Фрейда, «die bestandige Wiederkehr des Glei-chen» (вечного возвращения к тому же самому)102 приводит нас к странной и сложной теме, известной как «ужасы полдня», исторические корни которой могут быть отслежены до рассвета человеческой цивилизации. В ряде одновременно познавательных и поэтических эссе французский историк Роджер Каиллоис описал роль этой темы в фольклоре и поэзии доклассиче-ской и классической Греции103. Он показывает, что для греков и египтян полдень был столь же фатальным часом суток, каким часто была полночь в западном фольклоре, и вызывал такие же страхи и опасения смерти, мертвых и, что характерно, возвращения мертвых. Полдень, таким образом, связан с аннулированием мнимой безвозвратности в прошлом и благодаря прошлому; тот факт, что полдень пробуждает в нас парадоксальное опасение возвращения именно того, кого мы сильнее всего любили, только прибавляет силу нашему беспокойству и замешательству. Действительно, именно в полдень их мысли были с мертвыми; об этом ясно заявляет Софокл в своей «Антигоне», когда Антигона в полдень принесла жертву ее мертвому брату. В полдень ворота храмов обычно закрывались не потому, что в то время храм должен быть сохранен для Богов, но потому, что полдень - час мертвых, и, следовательно, для смертных, даже для жрецов, опасно в этот час входить в храм104. Именно в полдень сирены, предшественницы вампиров более позднего времени, угрожали морякам в открытом море с более высоким шансом на успех, поскольку высокая температура солнца и отсутствие ве-
414
7 глава
тра в это время дня ослабили обороноспособность моряков против их обольщения105. Именно в полдень пастухи Аркадии отказались пасти стада и скрылись от солнца под скудным кустарником окаменевших и горящих от зноя полей. Если высокая температура дня уже сама по себе запретила всякую активность, то страх пробуждения Пана от игры их флейт еще больше обрек их на «lurde inactivite»*106. Все же сон был не менее опасен, чем бодрствование, так как он сделал пастухов слишком легкой добычей нимф, которые питались человеческой кровью и спермой, но при этом уменьшил количество жертв постоянного безумия. Наконец, именно в полдень, Христос умер на кресте, из-за чего земля дрожала и потемнели небеса, как свидетельствуют Евангелия. Как предполагает последний пример, христианство могло быть не менее чувствительно к «ужасам полдня», чем языческая старина. Без сомнения, комментарии Каллоиса, что «апатия» (acedia), от которой страдали монахи, начиная со Святого Антония, и описанная столь многими взволнованными авторами средневековья, является прямым следствием таинственных и иррациональных неприятностей, вызванных «ужасами полдня»107.
Очевидно, что опыт «ужасов полдня», по существу, должен быть опытом самой природы. Как таковой он характеризуется несколькими чертами: прежде всего, это высокая температура начала полдня, когда солнце печет сильнее всего; отсутствие ветра; своего рода метафизическая тишина, которая, кажется, сокрушает природу полудня; и последнее, но не меньшее - опасность солнечного удара (чьи патологические признаки, самым существенным образом, уже ощущаются в физическом и умственном параличе, произведенном дискомфортом полдня)108. Но еще важнее, чем все эти явления, -- следующее: полдень в южных
* «осудило их на "lurde inactivite"» - тяжелое бездействие.
415
странах производит весьма характерное изменение в манере, в которой естественный мир подает себя нам. Обычно, особенно утром и вечером, природа - деревья, кустарники, здания и т.п. кажутся частью великой всеобщности, втягивающей их в себя. Главная причина этого состоит в том, что объекты и их тени смешиваются и таким образом переходят друг в друга. По контрасту, «I'individualite de I'heure de midi vient, comme on Га vu, de la dimininution I'ombre»109 - тени исчезают в полдень, когда солнце в зените, оно все вбирает, вместе с тенью, в себя, становится тем, что совпадает с его сущностью, и больше не остается места для «теневых» нюансов между тем, что является существенным, а что случайным или просто проявлением чего-то. В полдень в странах Средиземноморья «контакт» между объектами, которые мы видим, кажется на мгновение приостановленным, и объекты, казалось бы, больше не представляют интерес друг для друга - и для нас тоже. Эффект, который возникает в человеческой душе - и что приоткрывает перед нами сущность «ужасов полдня»-это чувство изгнания или исключенная из самой реальности. Этот опыт был хорошо выражен Леконтом де Лисле:
Homme, si le coeur plein de joie ou d'amerture, Tu passais vers midi dans les champs radieux, Fuis! la nature est vide le soleil consume; Rien n'est vivant ici, rien n'est triste ni joyeux110.
Природа отворачивается от нас, поглощается сама собой и больше не может функционировать как сосуд наших радостей и печалей. Мир повернулся к нам спиной и больше не приглашает нас быть частью его. Говоря по-другому, физическая реальность, которая имела обыкновение быть нашим естественным домом или Umwelt, в котором мы осознали себя и который поэтому обычно ощущаем как нераздельную часть нас самих, внезапно стала странной, незнакомой и непри-