^
ветливой. Природа становится unheimlich. Реальность, которая была частью нашей жизни, внезапно стала независимой от нас (подобно отрубленным членам в концепции Фрейда), чужой и намеревается жить собственной жизнью вне нас. На время мы, такиЪ/i образом, потеряли часть нас самих и того, что было неотъемлемой и естественной частью нашей идентичности, как мы думали. Нам весьма болезненно напоминают о наиболее травмирующем, по всей вероятности, случае в жизни каждого человека: сепарационный процесс, который навсегда и безвозвратно разрушил солипсическое единство, в котором мы жили с реальностью в течение первых месяцев нашего существования; процесс, который в остальной части нашей жизни сделал из нас одиноких индивидуумов, находящихся на линии оппозиции физической и социальной реальности. И тщетность нашей ностальгической тоски о воссоздании такого первобытного единства демонстрируется каждый раз, когда мы испытываем «ужасы полдня».
Со своей обычной исторической сообразительностью Гегель распознал все это в том, что Пан символизировал для греков (хотя нужно признать, что гегелевская схема объективного, субъективного и абсолютного духа, которая диктует периодизацию истории по Гегелю, иногда была в рассматриваемом случае удивительно полезна и наводила на размышления). «Панический испуг» - вид испуга, который Пан мог вселить в аркадианских пастухов, был тем, что греки обычно понимали как «ужасы полдня». О Пане Гегель замечает: «Любопытное предположение, внимательное желание поймать значение природы проявились во всесторонней идее Пана. Для греков Пан не представлял объективное целое, но некое неопределенное нейтральное основание, которое предполагает элемент субъективного; он воплощает те острые ощущения, которые проникают в нас в тишине лесов»111.
~|
416
7 глава
417
Как и предполагает Гегель в своем утверждении о том, что «панический испуг» содержит» момент субъективности», природа или Пан не так сильно пугают нас своим внезапным появлением, как тотальное «другое», поскольку это «другое» опознается как бывшая часть нас самих. Это - испуг, вызванный чем-то знакомым, что стало дефамилизованным, незнакомым, и что внезапно стало противостоять нам; испуг поэтому содержит то, что присуще опыту сверхъестественного.
И здесь, наконец, мои аргументы в пользу ностальгического опыта прошлого исчерпываются. Этот опыт прошлого, каким мы находим его в релевантных областях истории ментальностей, не является опытом ис-тористских квазиобъектов, находящихся вне нас самих и как небольшая часть нас, как вид физических объектов, исследующихся физиком. Мы без всяких сомнений признаем независимость от нас объектов, исследуемых физикой; независимость объектов, с которыми мы имеем дело в истории ментальностей, сообщает нам опыт сверхъествественного, потому что мы совершенно правильно обнаруживаем в этих объектах ушедшие части нашей культурной и исторической идентичности. Именно этот аспект этих объектов исследован в истории ментальностей; однако они исследованы не как объекты, но как объекты, воплощающие «расстояние» от нас, и все же, в то же самое время, находящиеся в границах нас самих непосредственно. Сверхъестественная независимость объектов, рассмотренная в ходе обсуждения истории ментальностей, не служит объективизации прошлого, но, напротив, уничтожению (истористской и позитивистской) объективизации; это предполагает таинственное существование царства, непосредственно находящегося между нами и овеществленным прошлым историста и позитивиста.
Некоторые ученые, среди них Шлечта и Больнов, недавно показали значение понятия полудня в поздней работе Ницше. В отличие от классической традиции,
418
7 глава
ассоциация опыта полудня с неприятными чувствами или со сверхъестественным любопытным образом отсутствует в размышлениях Ницше на эту тему. Grosser Mittag* для Ницше скорее есть любимый символ счастья, завершения и совершенства. Может показаться, как было показано Шлечта, что, в то время как Ницше подчеркнул еще больше, чем классические авторы, базовый и оригинальный характер опыта полудня, он был соблазнен идеей трансформации этого опыта в аллегорию (или пародию) пришествия Христа, - конечно, такую процедуру едва ли можно было ожидать от этого герольда антихристианства112. Тем не менее верно, что Ницше приписал опыту полудня ощущение счастья, которое не является полным без моментов, рассмотренных выше; Больнов описывает это чувство как «ein schweres und dunkles, irgendwie unheimliches [выделено мною] und hintergrundiges Gluck». (Тяжелый и темный, так или иначе сверхъестественный и затененный вид счастья113.) Этот короткий экскурс во взгляды Ницше, связанные с опытом полудня, может подтвердить тот интересный факт, что он спроецировал на этот опыт некое понятие исторического времени. Это позволяет нам добавить заключительную деталь к картине различий между историзмом и постмодернизмом. Известно, сопряжение опыта полудня с понятием исторического времени может быть найдено уже в работах классических авторов. Так, Каллимах и Гермес наблюдали, что время - как видно по движению теней, отбрасываемых деревьями, зданиями и т. п., - как будто замедляется, когда приближается полдень, чтобы полностью остановиться на тот один момент, когда полдень фактически наступает. В этот момент линейное время (которое произвело этот момент) и вечность (когда время остановилось) кажется, совпадают114.
Но Ницше придал даже более драматическое значение понятию времени, когда оно символизируется
* «grosser Mittag» - великий полдень.
419
опытом полудня, соотнося последний со своей идеей вечного возвращения (die ewige Wiederkehr des Glei-chen). Ницшеанское понятие времени и опыт полудня явно связываются, например, в следующем пассаже: «И в каждом цикле человеческого существования всегда будет иметься час, когда сначала одного, затем многих и далее всех обнимет мощнейшая мысль, мысль о вечном возвращении всех вещей: для человечества этот час каждый раз есть час полудня»115. Эти и другие подобные заявления Ницше (главным образом в работе «Так говорил Заратустра») были любимым вызовом интерпретативной сообразительности многочисленных комментаторов Ницше, по крайней мере, со времен Хайдеггера116 - и особенно в связи с тем, что сам Ницше нигде отчетливо не объяснил, что же именно он имел в виду. Но большинство комментаторов (если не все) согласны с тем, что комбинация этих двух идей - grosser Mittag и мифа о вечном возвращении, задумана Ницше как критика линейного истористского времени - концепции времени, в которой каждый момент настоящего появляется в этом линейном ряду из прошлого, которое только что предшествовало настоящему. Миф о вечном возвращении ломает эту линейную и эволюционную концепцию времени, настоятельно подчеркивая момент времени сам со себе, а не его бытие как простой части развивающегося ряда моментов (чего придерживается историзм). Идея состоит в следующем: если, в соответствии с мифом о вечном возвращении, каждый момент времени повторяется бесконечно, то он будет отчуждать себя от связей с его прошлым и с его будущим и станет просто «вечным моментом» времени. Он отделит себя от его прошлого и будущего, станет независимым от них, и, таким образом, появится перед нами sub specie aeternitatis*. Можно было бы привести
* «появит перед нами sub specie aeternitatis» - под образом вечности.
420
7 глава
здесь следующую метафору. В пределах концепции времени, предложенной мифом о вечном возвращении, время больше не является истористской линией, но скорее плоскостью - плоскостью, состоящей из бесконечности параллельных истористских линий. На этой плоскости, вместо соединения точек одной и той же линии, можно было бы также нарисовать линию, соединяющую все точки, репрезентирующие один и тот же момент времени на каждой индивидуальной линии. И об этой линии мы можем оправданно сказать, что она символизирует соединение одного момента времени (линия соединяет точки, репрезентирующие этот момент) и вечности (пересекая все индивидуальные параллельные линии плоскости, эта линия - часть вечности, в которой должно быть расположено вечное возвращение к одному и тому же). Так Больнов пишет: «Важно, что сама Вечность здесь вводит измерение, лежащее вне протяжения конечного времени [здесь мы имеем линию, соединяющую все возвращения одного и того же момента], и не является его частью, поскольку возможна только как статичный момент времени [и это - сам момент времени непосредственно] (перевод мой. - Ф.Л.)117.
Принимаем ли мы размышления Ницше о вечности и вечном возвращении или нет (я не принимаю, так как вижу в них просто «преобразование» истористской идеологии Universalgeschichte), любому ясно, что Ницше предлагает здесь концепцию времени, в которой момент времени, если можно так выразиться, восстает против его подчинения истористски интерпретированному историческому ряду. Это - революция момента времени против исторической эволюции - революция, которая одновременно освобождает и наполняет новыми опасностями и неуверенностью. Ницшеанское преобразование историзма дает нам, однако, анти- или постисторизм с помощью способа, подобного, хотя не идентичного, моему способу аргументации. И что касается этого подобия, в обоих слу-
421
чаях момент времени принимает «сверхъестественную» независимость - сверхъестественную, поскольку то, что было знакомым и даже частью нашей исторической идентичности, теперь оказалось вне досягаемости истористской «аппроприации».
Так, если полдень, как мы видели, распускает связи между объектами мира и между этими объектами и нами самими, то это движение к роспуску сильно укрепится, если оно будет связано с мифом о вечном возвращении, стимулирующим подобные эффекты. Символика полдня и мифа о вечном возвращении вместе производят дезинтеграцию убедительной линейной последовательности, с помощью которой мы - и истористы - пробовали приспособить (аппро-приировать) прошлое и заставить нас чувствовать себя в нем «как дома». «Позвольте мне поэтому согласиться, - пишет Кундера, комментируя миф Ницше, - что идея вечного возвращения подразумевает перспективу, смотря из которой, вещи оказываются совсем другими, чем мы их знаем: они появляются вне смягчающих обстоятельств их преходящей природы». Но, хотя события нашего персонального прошлого или таковые же в человеческой истории теперь приобретают сверхъестественную независимость друг от друга, нам предлагается компенсация за эту диссолюцию последовательности прошлого - эти события теперь могут представать перед нами под действием ностальгического воспоминания. Любопытный парадокс: диссолюция исторического прошлого есть условие возможности появления того, что действительно является опытом прошлого. Как продолжает Кундера, в ницшеанском процессе «диссолюции все освещено аурой ностальгии, даже гильотина»118. Только дефа-милизованное прошлое есть то прошлое, которое мы можем реально чувствовать и ощущать.