Однако, религия представляет собой не сборник рассказов о чудесах и тайнах мира сего (или о его законах), а некоторое руководство и программу воспитания и укрепления человеческой воли в ее нравственной (жертвенной) позиции и подавления в ней позиции эгоистически-паразитарной, подавления злого отношения к миру. Сущность религии не в рассказах о том, как Бог сотворил этот мир, как он его устроил, и что в нем происходило потом (это — задача науки), а в заповедях, которые Он (как в иудаизме, христианстве, исламе) или Мудрец (как в буддизме и конфуцианстве) дал человеку. Религия адресована вовсе не нашему интеллекту (как наука), а нашей воле. И она учит нас не истине как знанию, а добру (то есть, истине моральной, не познавательной). Но сами древние еще не понимали разницы между этими двумя формами истины.
На вопрос своего ученика о том, что такое знание, Конфуций, например, ответил так: «Употреблять все свои силы к исполнению того, что справедливо и прилично человеку; чтить духов и гениев и держаться в почтительном от них отдалении — вот что называется знанием»[75]. То есть, знанием Конфуций считал знание своего долга, морального предписания воле. При этом на собственно познавательный вопрос одного из своих учеников, сознают ли умершие, что им приносят жертвы и поклоняются, Конфуций ответил так: «Если я скажу, что сознают, то можно бояться, что те, которые исполнены сыновнего благочестия, пренебрегут всеми земными интересами, чтобы служить усопшим родителям так же, как служили живым; если я скажу, что не сознают, то можно опасаться, что дети будут оставлять умерших родителей без погребения. Для тебя не представляется необходимости в непременном решении вопроса, а придет время — сам все узнаешь»[76]. В этом ответе выражается одновременно как убежденность в приоритете истины моральной над истиной теоретической, характерная для любой религии, так и приземленный прагматизм, свойственный преимущественно религии китайцев. Последнее показывает нам относительность и несовершенство конкретных исторических форм, в которых достигается на каждом данном этапе и у каждого данного народа осознание моральной истины общечеловеческой.
Итак, сформулируем в заключение основные тезисы, обоснованию которых посвящен был этот параграф.
Наука адресована нашему интеллекту; религиозное же учение адресовано нашей воле. Религия отвечает в наиболее общей форме на вопросы: «что есть Добро» и «что есть Зло». Она образовывает и воспитывает не наш ум, но нашу волю, делая ее истинно человеческой. Наука же отвечает только на вопросы «что есть» и «чего не существует» — она только просвещает наш ум. Поэтому никакое научное знание не способно заменить собой религию.
Критерий истинности научных утверждений лежит во внешней действительности. Критерий истинности религиозных заповедей лежит в самой нашей воле, которая от природы (априори) знает (чувствует), что есть добро, и что есть зло (подчинена нравственному закону). Религия не создает нравственности, но только осознает ее, формулирует и выражает.
Нравственный характер нашей воли состоит в ее стремлении и тяготении к самоотрицающему, «служительному» отношению к миру, в поиске смысла жизни, высшей и самой возвышенной формой выражения которого и является религия. Она выражает нравственность в форме божественных заповедей, которые наша воля и признает своими именно потому, что они и действительно — ее собственные (изначально заложенные в ней). В религии она просто узнает самое себя.
В то же время, совершается этот процесс не одномоментно, а в ходе длительного и противоречивого развития, составляющего содержание человеческой истории. Кроме того, у каждого исторического народа этот процесс протекает по-своему.
Рассмотрим далее (на примере в основном древнегреческого сознания, как наиболее изученного) процесс выделения (дифференциации) собственно религии и собственно науки из первоначального, недифференцированного (синкретического) мифологического сознания.
2.3. Мифологическое и языческое сознание
Выше мы уже определили самую первую (после первобытной) стадию развития общественного сознания как мифологическую и языческую. В настоящее время эта точка зрения в науке о развитии сознания является общепризнанной. Однако, вопрос о том, как следует понимать мифологию остается до сих пор дискуссионным. Еще более дискуссионным и неясным является вопрос о том, как относится мифология к двум другим историческим формам мировоззрения — науке (философии) и религии. В частности, совпадает ли мифология с религией или последняя является более поздней формой мировоззрения? А также — сменяет ли наука непосредственно мифологию или уже религию?
Впервые наиболее глубокую теорию мифа создал, как уже отмечено выше, итальянский ученый Дж. Вико. Древнейшая эпоха представлялась ему как поэтическая по преимуществу. Вико называет мифологию «божественной поэзией» и связывает ее своеобразие с неразвитыми и специфическими формами мышления, сравнимыми с детской психологией. Его теория мифа содержала в зародыше почти все основные последующие направления в объяснении мифологии.
Линия, намеченная Вико получила затем развитие у немецкого философа И.Г. Гердера[77], а затем и у Ф.В. Шеллинга, трактовавшего миф преимущественно как эстетический феномен, признавая его высшей формой человеческого сознания. В отличие от Шеллинга, его современник Гегель, хотя и дает высокую оценку искусству (а вместе с ним и мифологической форме мышления вообще), но считает его все же самой низшей формой общественного сознания. Гегель выстраивает три основных исторических стадии развития общественного сознания в следующем порядке: искусство — религия — философия. Предмет у этих трех форм сознания, по Гегелю, один и тот же — Бог, Абсолютная Идея, Мировой Дух и т.д., — но способы (формы) его постижения у всех этих трех форм общественного сознания — разные. В частности, искусство (мифология), по Гегелю, постигает Абсолютную Идею в самой простой форме чувственных конкретных образов, религия — в форме общих представлений, а философия (высшая форма постижения) — в понятиях[78].
Если под искусством в этой гегелевской схеме разуметь мифологию, то мы получим примерно то же, что хотели бы видеть в исторической реальности и современные авторы сциентистского (позитивистского) направления, считающие философию (науку) высшим историческим типом сознания, заменяющим и вытесняющим своим развитием и мифологию, и религию. В этом они следуют также и за мыслителями эпохи Просвещения, чье понимание донаучных форм мировоззрения было все же гораздо ниже того, что проявилось уже у Дж. Вико.
Однако, такое, позитивистское, по существу, представление плохо согласуется с историческими фактами.
Во-первых, мы видим, что в Древней Греции наука, действительно, идет на смену мифу и конфликтует с ним (хотя и не отказывается от него полностью). Этот конфликт фиксируется в широко популярной сейчас в научных кругах формуле, согласно которой у греков мы видим всемирно-исторический переход от Мифа к Логосу.
Но, во-вторых, признается также и то, что и религия существует до Логоса (уже у самых первобытных народов). Причем, вопрос о том, что же древнее — религия или мифология — остается все еще до конца не ясным. Но, допустим, наука отрицает сразу и вместе обе предшествующие ей формы сознания — и религию, и мифологию, не разбираясь в том, какая из них возникла раньше другой.
Но, как быть тогда, в-третьих, с тем несомненным историческим фактом, что религия (в форме христианства) фактически (и на много веков) вытесняет (и отрицает) затем уже и философию (и всю античную науку в целом) и по существу вплоть до эпохи Возрождения является господствующим типом мировоззрения. Получается, что не только философия сменяет религию, но затем и религия снова сменяет философию.
В современных учебниках по истории философии (равно как и в гегелевской истории философии) этот факт практически игнорируется и все средневековое мировоззрение излагается, как правило, в форме философии, но только «придавленной», «угнетенной» церковью. Однако, если у Гегеля параллельно с его историей философии излагается еще и история религии, и история мифологии (в рамках его «Лекций по эстетике»[79]), то у современных последователей такого подхода все сводится к развитию, практически, одной только философии (и науки). Господствующее положение религии в эпоху средневековья при этом, конечно, признается, но признается, опять-таки, как нечто нелогичное, «неправильное», искусственное, объясняемое стечением внешних исторических обстоятельств. Тем самым рисуется картина прямолинейного развития философии (и научной формы мировоззрения вообще) от Фалеса до Поппера с некоторыми только внешними затруднениями, возникшими «случайно» (на целых 1000 лет!) в эпоху «мрачного средневековья».