Игнорируется, по существу, в-четвертых, и тот факт, что наука (и философия), в той форме, в которой она возникла у древних греков, нигде больше сама по себе не возникла — ни у китайцев, ни у индийцев, чьи весьма скудные и расплывчатые философские представления только с большой натяжкой можно уподоблять текстам Демокрита, Платона, Аристотеля и других греческих философов, выражавших теоретическое сознание почти с современной отчетливостью.
Источником этой, сциентистской, позитивистской, по существу, парадигмы развития общественного сознания является, как известно, эпоха Просвещения, выработавшая свое (полемическое) представление об однолинейном прогрессе, объясняющем нам не только прошлое, но и будущее течение истории. По сравнению даже с теорией Дж. Вико взгляд на мифологию, религию и науку у деятелей французского Просвещения, рассматривавших донаучные формы мировоззрения как продукт невежества и обмана, как суеверие (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.), был огромным шагом назад.
С особой прямолинейность эта концепция была выражена в знаменитом «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума» (1794) Ж.А. Кондорсе[80]. Это, забытое ныне, сочинение стало в XIX веке настоящим Манифестом партии бесконечного прогресса. Главной идеей Кондорсе в нем является представление о всемирной истории как процессе тысячелетней борьбы разума (науки) с суеверием (религией). Окончательная победа разума в этой борьбе, которую Кондорсе считал уже свершившейся, автоматически приведет, по его мнению, к прогрессу и во всех остальных сферах общественной жизни, ибо разум способен только к добру (в отличие от «суеверия»). Однако наука и добро — это совершенно разные вещи, и ни одно из них не можем заменить собой другого.
Религию современное позитивистское сознание определяет чаще как «веру в сверхъестественное», ложность которой якобы разоблачает современная наука. Перегруженность этим «сверхъестественным» рассматривается позитивизмом и как отличительная черта мифологического сознания. «Неспособность провести различие между естественным и сверхъестественным, — пишут, в частности, С.А. Токарев и Е.М. Мелетинский, — безразличие к противоречию, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретный характер, метафоричность, эмоциональность — эти и другие особенности первобытного мышления превращают мифологии в очень своеобразную символическую (знаковую) систему, в терминах которой воспринимался и описывался весь мир»[81].
С нашей точки зрения, правильнее было бы говорить не о «неспособности» мифологического мышления провести грань между естественным и сверхъестественным, а об отсутствии в этом мышлении вообще такого различения. Оно еще не возникло. Человек еще не имеет критериев естественного и сверхъестественного — для него все естественно и равным образом все сверхъестественно (как в сновидениях, где реальность и фантастичность перемешаны и воспринимаются просто как ситуация, в которую мы попали, без всякой критической оценки ее).
В рамках нашей концепции решение вопроса об историческом отношении науки и религии к мифологии можно сформулировать следующим образом. На первоначальной стадии общественное сознание, во-первых, по своей форме носит еще конкретно-чувственный, как бы художественный характер, осмысляя мир еще в виде особого рода образов и историй, или событий (то есть, в форме не общего, а единичного, «вот этого», но не простого, а имеющего некий символический смысл общезначимого); а, во-вторых, по своему содержанию — характер недифференцированного и нерефлексированного, синкретического смешения теоретического и практического (морально-нравственного, которое только и есть первобытно-религиозное). Иначе говоря, в мифологическом мировоззрении научное и религиозное еще не отделены друг от друга и не осознаются как что-то отличное (тем более, противоположное), хотя первобытным сознанием (особенно поздним) это уже явственно чувствуется. Еще грубее, но и афористичнее, это можно выразить так: первобытное сознание еще не отделяет желаемого от действительного и постоянно изображает одно в форме другого[82]. Это вообще является основным определением эстетического, определением произведения искусства, в котором одновременно поражает и его соответствие действительности (как в жизни!) и его соответствие нашей воле (прекрасное или безобразное). Именно этим совпадением, например, картина художника отличается от простой фотографии. В художнике ученый и идеолог совпадают. Но в первобытных «художниках» они совпадали еще не в силу их искусства, а в силу их неискусности.
Итак, на основании данных современной науки, исследующей роль мифологии в жизни общества, мы можем утверждать, что мифология есть изначальная и, в определенном смысле, вечная форма мировоззрения. Мифология есть та почва или, точнее, тот духовный субстрат, или, еще лучше, духовное образование, которое претерпевает развитие. Как таковое, она никуда не исчезает и не заменяется чем-то другим, а лишь преобразуется в процессе своего развития из формы начальной, неудовлетворительной и несовершенной, в форму все более и более совершенную (притом, что его несовершенная, предыдущая форма дольше господствует в низших — «простонародных» — слоях населения, а его более совершенная форма первоначально вырабатывается в высших — «интеллектуальных» — слоях народа). Ее теоретической формой является форма единичного (чувственно-конкретного, мир как «вот этот», имеющий начало и конец во времени и определенные границы и форму в пространстве); а ее практической формой — ценностная осмысленность мира вообще и человеческого общества в нем (представление о смысле мира и человеческой жизни).
Если говорить о мировоззрении древних греков (а оно наиболее изучено и представляет в своем роде исключительный феномен), то первый шаг в развитии их мифологического сознания может быть определен (в рамках нашей парадигмы) как самоопределение в нем теоретического разума и противопоставления им себя всей предшествующей (чисто мифологической) форме сознания.
Обычно этот первый шаг видят в учении первого греческого философа Фалеса (а затем и всей Милетской школы натурфилософов — Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена). Соглашаясь, в принципе, с этим представлением, мы считаем, в то же время, что акценты при рассмотрении этой проблемы должны быть расставлены, все-таки, иначе. А именно, главное и существенное отличие научного, теоретического сознания от мифологического состоит в том, что научное сознание уже осознает такую ценность, как истина (причем, считает ее для себя единственным критерием ценности любых представлений — образов, историй, утверждений и т.д.). Мифологическое сознание еще не осознает, почему оно одобряет и хранит те или иные представления (какая в них ценность?). А эта ценность может быть назидательной, нравоучительной, эстетической и т.д., в том числе и познавательной, теоретической. В частности, космогонические мифы, из которых вырастают первые философские концепции, имели, в основном, для древнего сознания именно познавательное (а не моральное, например) значение.
В понятии же истины заключено, что это — представление, соответствующее своему предмету. С полной и осознанной ясностью это понимание было изложено у греков только Аристотелем. Но уже у первых греческих ученых, каковыми, несомненно, были именно натурфилософы Милетской школы, это понимание должно было уже присутствовать в качестве руководящего начала, хотя бы и на заднем плане их сознания. Иначе невозможно объяснить, почему они перестали удовлетворяться мифологической формой сознания. Поэтому свои теории они должны были бы противопоставлять мифам как нечто истинное или, хотя бы более правдоподобное, или доказанное, или обоснованное — чему-то совсем неистинному, недоказанному, необоснованному и т.д., то есть чему-то просто выдуманному и принятому непонятно на каком основании (просто, возможно, по глупости и легковерию древних).
На наш взгляд, подтверждением этому может служить то, что нам сообщают о другом знаменитом милетце — Гекатее (ок. 546 — 480 до н.э.), первом логографе и географе. В своей «Генеалогии» (от которой сохранились лишь незначительные фрагменты), представлявшей собой записи греческих мифов и преданий он, по свидетельству Деметрия, заявлял так: «Я пишу это так, как мне представляется истинным; ибо рассказы эллинов многоразличны и, как мне кажется, смехотворны»[83]. В этом поразительном высказывании земляка и современника знаменитых первых философов уже с несомненной ясностью виден теоретический ум, уже поставивший под сомнение почти все из мифологии, что ему кажется ничем не обоснованным (и даже смехотворным).
В своей «Генеалогии» Гекатей, в частности, останавливается на известном мифе о Геракле, спустившемся якобы в подземное царство к его страшному повелителю Аиду и захватившем там чудовищного сторожевого пса Цербера. Гекатей считает, что весь этот миф сочинен древними и ему нет никаких оснований верить. Более того, Гекатей исследовал пещеру, о которой говорится в мифе и через которую Геракл будто бы проник в подземное царство. Гекатей находит, что она не так уж и глубока и, следовательно, через нее никуда нельзя проникнуть. Но он не отбрасывает вовсе мифа, а дает ему более правдоподобное толкование. По его мнению, Геракл действительно существовал, но он убил в пещере не адского пса, а ядовитую змею. Народная молва создала сказку об адском псе потому, что укус ядовитой змеи неизбежно приводил всякого в ад. В другом месте Гекатей добавляет, что эта змея была «не такая уж большая и огромная, а просто пострашнее других змей»[84].