Позднее эта методология во многом способствовала сравнительному изучению стадий и типов эволюции различных обществ. К концепции М.Вебера обращались многие ученые. Особенно возросло ее значение в 60—80-х гг., когда происходит настоящий “веберов-
ский ренессанс”*. С одной стороны, разработанная им методология позволяла выяснить характер “человеческого измерения” в хозяйственной деятельности капиталистического общества. Внутреннее взаимодействие капитала и труда, мотивы взаимного принятия предпринимателями и трудящимися условий производства и организации социальной жизни — все это остается постоянной проблемой для капиталистического общества, для которой на каждом этапе необходимо надежное решение. С другой стороны, к учению М.Вебера стали широко обращаться мыслители из стран “третьего мира”, стремившиеся понять духовные принципы функционирования своих обществ в условиях модернизации и выдвинуть наиболее успешные программы преобразования, отвечающие условиям этих стран. Складывается обширная “вебериана”, в которой самому пристальному рассмотрению подвергается характер восточных религий с точки зрения наличия в них духовных предпосылок модернизации или же противодействия процессам обновления. Поиски эти дали весьма разноречивые результаты, о чем мы подробнее поговорим в главе, посвященной социокультурным основам модернизации.
Структурно-функциональный подход
Структурно-функциональный метод формируется в начале XX в. в ходе расширяющегося взаимодействия западных обществ с культурами различных стран и народов. Методология эволюционизма оказалась непригодной для научного освоения того качественно нового эмпирического материала, который стал в изобилии накапливаться антропологами в результате полевых исследований.
Идея рассмотрения объектов как интегрированных, взаимовлияющих, выполняющих жестко установленные функции, заданные целостностью систем, входила в оби-
• См.: Г а и д е н к о П.П., ДавыдовЮ.Н. История и рациональность: Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс,— М.,1991.
ход в общечеловеческих дисциплинах под названием функционализма.
Сторонники структурно-функционального подхода отказались от принципов историзма и эволюционизма в объяснении общественных явлений. Они рассматривали культуру как подсистему целостной социально-культурной структуры, каждый элемент которой выполняет как бы служебную роль в общей системе регуляции. В рамках этого направления англо-американская антропологическая школа (А. Кребер, Р. Бенедикт, М. Мид, Б. Эванс-Причард и др.) накопила большой материал, описывающий обычаи, нравы, образ жизни так называемых примитивных народов: индейцев Северной и Южной Америки, австралийских аборигенов, африканских племен. Позднее были проведены исследования малых народов Индии, стран Юго-Восточной Азии и т.д. Обобщение этого материала в работах английских ученых:
культуролога Б. Малиновского и этнографа А. Рад-клифф-Брауна — выразилось в основных постулатах функционализма:
1. Существует общее функциональное единство общества, выражающееся во взаимосвязи социальных и культурных структур. Культура представляет собой интегрированную целостность, в которой каждый элемент отвечает определенной потребности всей целостности (или тех или иных ее компонентов), выполняя конкретную часть работы.
2. Дифференциация функций поддерживается дифференциацией структур, складывающихся в упорядоченную систему.
3. Именно постоянное поддержание всех элементов культуры (производственные навыки, ритуалы, нормы и т.д.) обеспечивает единство общества.
Эти положения разрабатывались в основном в рамках культурной антропологии, имевшей дело с обществами, которые, казалось, навеки застыли в своем социо-культурном облике, постоянно воспроизводя, но не изменяя свою социальную организацию, формы поведения, материальные и духовные атрибуты быта.
Методология функционализма неизбежно вела к тому, что объект исследований (этническая общность
ц in городская группа) рассматривался вне исторического времени, как замкнутая система, не изменяющаяся и не развивающаяся, а лишь постоянно воспроизводятся свою собственную структуру. На базе разработан-ix в культурной антропологии функционалистских мо-г 1ей оказалось невозможным подняться до макрострук-| \ ры сложных национальных обществ, от статического описания социальных связей и функций до теоретиче-< кого охвата социальной динамики.
Выявилось, что даже системы и связи родства, счи-швшиеся устойчивой основой социальной организации, | .”ми претерпевают заметные изменения и все глубже интегрируются в систему более широких социально-жономических, политических или культурных отношений. Меняются также символы, нормы и представления.
Дальнейшая разработка общей системно-функциональной теории в применении к сложным социальным общест-]|.iM считается заслугой в основном крупных американ-| ких теоретиков Т.Парсонса (1902—1979) и Р.Мертона (р. 1910) совместно с другими социологами. Конечно, целостное рассмотрение этих концепций — сфера общей социологии, но ее существенным компонентом стал анализ нормативно-ценностных и символических средств ре-|уляции социальной жизнедеятельности, т.е. того, что относится к сфере социологии культуры. Как мы увидим н дальнейшем, существенные стороны концепций Парсон-са и Мертона встроены в общую теорию социологии культуры. Однако важно видеть, в каком направлении происходило совершенствование и усложнение функционального анализа.
Функционализм помог избавиться от того идеологического неприятия неевропейских культур,которое получало оправдание, характеризуя их как “примитивные” и “слаборазвитые”, и давало тем самым оправдание для режима колониального управления. С цивилйзо-нанной точки зрения подлежали бесспорному осуждению и устранению различные “предрассудки”, “отжившие” нормы, “нелепые и вредные” ритуалы колдовства, преследования ведьм, кастовые ограничения и т.д. Избавление от всякого рода “пережитков” дает возможность введения иных, альтернативных и более действенных способов достижения реального эффекта. Развитие здравоохранения, просвещения, изменение быта и повышение статуса низших каст, отмена полигамии и паранджи должны осовременить общество, придать ему цивилизованный характер.
В опровержение такого рода поверхностного подхода функционалисты показывали действительное значение различных факторов культурной регуляции. Обычным примером в культурной антропологии или религиеве-дении стали ритуалы, посвященные вызыванию дождя, повышению плодородия или исцелению от болезни, поклонение священным предметам или преследования ведьм. С точки зрения здравого смысла подобные верования и основанные на них действия — “пережитки” или “предрассудки”, исчезающие при свете разума. Более того, они могут оказаться вредоносными (организуется травля невинных людей, крестные ходы и целования иконы во время эпидемии могут способствовать ее распространению и т.д.).
Однако для этнографа или религиеведа, рассуждающего по функционалистской методике, такого рода ритуалы и верования выполняют значимую функцию, так как укрепляют веру индивидов или различного рода общностей в избавление от напастей и невзгод, способствуют сплочению общины и т.д. Верования, кажущиеся иррациональными и не отвечающие практическим критериям, а имеющие лишь символический смысл, создают привычную осмысленность мира, в котором человек может ориентироваться и на который он сам или общность может оказывать некоторое воздействие путем координации поведения многих своих членов.
Критика функционализма. Несмотря на прочный статус в академической науке и в общественной мысли, структурный функционализм был подвергнут резкой критике и в 60—70-х гг. Она была направлена против присущего функционализму уподобления культуры органическим системам. Особенно возражали критики против идеологической ориентированности функционализма на рассмотрение общества как стабильной интегрированной целостности, отмечая неспособность его дать адекватное описание и анализ противоречий и конф
ликтов. Зарождаясь в противостоянии эволюционизму, функционализм оставлял без содержательного рассмотрения процессы генезиса социальных норм и ценностей, механизмы их изменения или исторической преемственности. Поэтому при рассмотрении кризисных и меняющихся состояний в культуре функционализм уступает свое место другим подходам.
Развернутой критике функционализм Т.Парсонса подверг известный американский социолог Р.Миллс. Как он показал, в рамках этой теории не может быть эффективно сформулирована идея конфликта, нельзя понять механизм ценностных разногласий и структурных антагонизмов, оппозиционных движений и революций.
Как предполагается, система, будучи однажды установленной, является не только устойчивой, но и в сущности гармоничной, нарушения тоже должны быть “введены в систему”. Как писал Р.Миллс, идея нормативного порядка ведет нас к принятию гармонии интересов как естественной черты любого общества. Встроенное в общую теорию Парсонса положение о наличии исходного единства и примирения интересов, устранения противоречий и снятия конфликтов лишает эту теорию, по мнению Р.Миллса, возможности влиять на социальные и культурные изменения, т.е. историю.
Кроме того, принцип функциональности не позволяет выяснить, в какой степени узаконены социальные струк-гуры и политические институты, каковы основы существования оппозиции и движений протеста. В нормативно регулируемых социальных структурах, как их замыслили представители Высокой Теории, не находит места коллективное поведение угнетенных масс или возбужденных толп, освободительные движения, которыми отмечена наша эпоха. Более того, любая систематическая концепция хода истории, ее механизмов и процессов плохо согласуется с этой теорией, так как в истории действуют многие разнородные факторы. Социальные общности отличаются друг от друга не только по степени, но и по типам единства. Как интеграция общества, так и его развитие происходят под воздействием разных причин (в том числе экономические связи, право, насилие и т.д.). Отвергая универсальные макросоциологические теории, Р.Миллс полагает, что плодотворность научного поиска может быть обеспечена только наличием многих подходов, сопоставляемых с эмпирическими данными.