допускаемого сверхъестественного начала. Если взять для сравнения буддизм, то в его системе чудеса допускаются лишь не низшем уровне массового культа. А конфуцианство в принципе основано на тщательном недопущении необъяснимых чудес и на разумном обосновании социальных порядков и общественной морали. Магия и фетишизм допускаются в развитых религиях лишь на низших ступенях культа, и их последовательное изживание на более высоких уровнях религиозного сознания идет гораздо дальше обычного мирского сознания с его верой в приметы, гороскопы, астрологию или обожествление чего-то преходящего и эфемерного. В сущности, все мировые религии непременно включают в себя, как мы видели в предшествующей главе, значительный комплекс знаний (или “веро-знания”).
Эти примеры показывают, насколько тип религиозной жизни связан с культурой данного региона и во многом зависит от нее. В свою очередь, и культура в целом складывается и функционирует в значительной степени на основе данной религии. Но как мы увидим, эта степень весьма меняется с приближением к современности.
Социология религии — отдельная и самостоятельная, хорошо развитая ветвь социологии, в рамках которой работали многие крупные ученые. В общем плане сложились две основные тенденции социологического изучения религии. Одна из них восходит к Э.Дюркгейму, и в ней религия рассматривается как система коллективных представлений, выполняющая функцию сплочения общества, установления связи между индивидом и обществом или между группами и обществом. При таком рассмотрении религия предстает как система ин-ституционализированных норм, верований и ценностей, в той или иной степени разделяемых всеми членами общества, что и поддерживает его целостность. Не отвергая других факторов поддержания единства (хозяйственные связи, политика), сторонники такого подхода отводят религии доминирующее место. Такого рода функциональный подход избавляет исследователя от необходимости рассматривать вопрос об истинности или ложности религии, идейном содержании ее догматов и принципов.
В ином плане рассматривают религию последователи “понимающей” социологии, которая сложилась в русле веберовской методологии. Для них религия выступает прежде всего как мотив социального действия, как ориентация, направляющая активность человека на те или иные жизненные цели, связанные с хозяйственными, социальными, политическими или психологическими факторами.
Все это подводит нас к тому, что содержание религии мы можем вывести, исходя не из принципов и смыслов каждой отдельной религии или же их совокупности (очень они разные), или же из трактовок идеологических противников, а из собственно социологического анализа. В рамках такого анализа принято выделять в религии следующие компоненты:
1. Религиозное сознание, включающее учение о высшем духовном 'начале, зафиксированное как в Священном Писании, толкованиях и комментариях, так и в повериях разных социальных групп.
2. Культ, поддерживающий привязанность верующего к данной религии и вырабатывающий в нем постоянство религиозного чувства: храмовые службы, молитвы, праздники.
3. Религиозная организация, объединяющая всех верующих, но поддерживающая разделение на собственно служителей культа и массу.
Религиозное и светское в культуре. Вопрос о соотношении культуры и религии осложняется в немалой степени из-за комплексности духовного содержания мировых религий и их структурной переплетенности с другими социальными институтами. Религии в той или иной степени связаны с духовной жизнью общества в целом: не только с конечными смыслами бытия (вопросами жизни и смерти), но и с регуляцией повседневного поведения. Поэтому выяснение социально-философского и идеологического содержания еще не раскрывает реального места христианства, ислама, буддизма, индуизма или язычества в жизни общества. Они заключают в себе систему верований, морали, права, образа жизни, а вместе с тем выступают как важный компонент социальной структуры и как социальный институт.
Основное различие между собственно религиозным и светским началом в культуре выявляется через парное понятие “священное — светское”. Сначала М.Вебер и Э.Дюркгейм, а за ними и другие социологи и куль-туроведы использовали эти антитезные понятия для рассмотрения противоположных способов регуляции духовной жизни и социального поведения. Священное выделяется из общекультурного своим особым статусом и ролью ценностных принципов, некоторые из которых возводятся в разряд высших.
Американский социолог Г.Беккер разработал градацию обоих принципов. Самую высокую ступень, по его мнению, занимает святое, которое выделяется по степени интенсивности эмоционального переживания, безусловности своего ценностного значения. Святое неизменно, несмотря на все жизненные перипетии и изменения состояния членов общества. За святым по нисходящей идут: 2) лояльность, для которой присуща уже большая формализация этих признаков; 3) интимная священность, отмечаемая сильной внутренней привязанностью к священному, которое, однако, ограничено субъективными состояниями; 4) моралистическая священность, сводящаяся к моральному увещеванию и, наконец, 5) прилично-священное, отмеченное лишь внешним соблюдением предписаний.
Для светского, по Г.Беккеру, характерна большая условность и расплывчатость. Самую значительную роль играют общественные принципы, связанные с законами, изменение которых сопровождается сложной процедурой. Нормативные и ценностные критерии светского подвержены преобразованиям и интерпретациям в соответствии с динамикой общества в целом или социально-классовыми интересами.
Соотношение сакрального и светского подвержено изменениям и колебаниям. Было бы упрощением рассматривать это соотношение как постепенную секуляризацию общества, что считается преобладающей тенденцией в современных условиях. С одной стороны, действительно все большие сферы общественного и индивидуального сознания,культурной и социальной жизни отходят от религиозного санкционирования и влияния. Уже на протяжении XVI—XVII вв. в Европе каноническое право, связанное с церковью, было заменено гражданским правом и религия отодвинута в сферу нравственной регуляции и внутренней жизни индивидов. Религия утратила свою прежнюю монополию на объяснение природной и социальной реальности, перестала быть всеобщим мировоззрением, институтом, интегрирующим различные слои. Основными интегрирующими факторами стали политика, право и рынок. Свои ценности, нормы и идеалы общество черпает в значительной степени из светской культуры. В западных странах заметно падает влияние церкви на политическую и гражданскую жизнь. Социологический анализ выявляет более сложную картину. Опросы населения в западных странах показывают, что более 70—80% населения в той или иной степени верят в некоторое божественное начало. В тех же странах, особенно в США, в дополнение к традиционным церквам существуют и продолжают возникать сотни сект и религиозных групп. Римский папа совершает поездки по разным странам мира, и ему внемлют миллионы католиков, а католическая церковь располагает огромными богатствами, позволяющими ей вести широкую социальную работу.
Общие социокулыпурные функции религии. Всей системой своего воздействия на общество религия выполняет сложный и противоречивый комплекс задач по социокультурной регуляции общественной жизнедеятельности. Среди задач собственно духовного плана следует выделить прежде всего “вертикальное” упорядочивание тех совокупностей норм, ценностей, значений и знаний, которые вырабатываются в различных сферах деятельности. В этом мы можем видеть ее отличие от собственно мифологии, которая, как мы видели, производит “горизонтальное” упорядочивание норм и смыслов, создавая мифоэпическую систему их взаимодействия. Религия оперирует средствами духовного возвышения специально выделенных норм и ценностей через придание им особого сакрального значения. Она значительно расширяет шкалу оценок, создавая поле духовной и моральной напряженности между Богом или
Законом и обыденным миром, а заодно и антиномичным миром Зла. В этом поле совершаются некоторые “высшие” духовные операции, недоступные мифологическому сознанию:
1. Нарушается тесная связь субъекта и объекта, материальной и духовной сторон деятельности. Мировая религия “отстраняет” или ограничивает роль природы в сознании человека, подрывает мифологию или переподчиняет ее своим задачам, противопоставляет земное и трансцендентное, мирское и божественное, обыденное и священное.
2. Ослабляется (а в крайних вариантах мистицизма преодолевается) связь человека с конкретной природной и социальной средой, с тем, чтобы способствовать универсализации связи верующих между собой и мирозданием в целом с помощью единого “сверхобъекта”, т.е. Бога или Космического закона.
3. Снижается значение непосредственного эмоционального отношения к миру и излишнее доверие к нему и собственно мирским побуждениям и формируется способность вносить планирование, устойчивую рациональность, подчиняющих всю жизнь верующего избранным целям спасения.
4. Религия вводит (хотя и в разной степени) изменение исторического времени. Правда, историзм в рамках восточных религий большей частью ограничен циклами, либо идеальным золотым веком, существовавшим в прошлом и должным вернуться в будущем.
5. Создается установка на преодоление непосредственного чувственного отношения к внешнему миру и излишнего доверия к нему. Главное отношение человека переносится на трансцендентный объект, выходящий за рамки человеческого бытия и понимания. Изменение внутреннего состояния человека подразумевает также лишение доверия человека к собственным мирским, внутренним побуждениям, низведение их до положения второстепенных в силу их греховности, ошибочности или иллюзорности.