В разрыве с культивируемым “благим” стереотипом государство представало в сознании как сила враждебная и угнетающая. Бесперспективность протеста против него питала тенденцию к отстранению от государства,
уходу в частную жизнь, в особую сферу, куда не могла добраться рука власти.
Переходные состояния в периоды неустойчивости сопровождаются возникновением массовых народных движений, выступающих, как правило,за создание “справедливой” власти, отражающей общие интересы. Эти движения часто порождают харизматическую фигуру вождя, способного, в силу своих личных качеств и своей одаренности “высшей силой”, превзойти данное состояние общества и направить его на достижение новых целей. Протест против классового угнетения и против власти, отчужденной от народа, вызвал к жизни огромной силы движения, ломающие устоявшиеся порядки. Однако позитивная программа этих движений оказывалась неизменно утопичной, что приводило к их подавлению или перерождению даже в случае первоначального успеха.
Противоречивость и ненадежность таких форм регулирования общественных дел, которые представляла государственная власть, заставляли общественное сознание искать в религии более убедительную основу для выражения интересов и чаяний народных масс, которая была бы неподвержена превратностям “земной” политики.
Мировые религии в социокультурной системе
Как мы видели в гл. V, религия выступает как весьма значимый, а иногда и доминирующий компонент культуры. Это происходит в силу способности религии средствами сакрализации утверждать особый, повышенный статус тех норм, ценностей, знаний и ориентации, которые связаны с важнейшими функциями социокультурной регуляции, осуществляемой в рамках цивилизации. Религии способствуют как дифференциации духовной жизни (т.е. ее большому разнообразию за счет расширения духовных горизонтов), так и установлению всеобщности (т.е. единства, в котором снимаются ограничения этнического и национального уровней).
Несмотря на разительное несходство религий между собой в символике, содержании и структуре обществен ных институтов, на уровне социальной регуляции наглядно проявляются и их общие функции.
Позднее мы обратимся к рассмотрению места, занимаемого религией в западном обществе, в котором в рамках каждого направления христианства произошли основательные процессы реформации и адаптации к современности. Подобные тенденции, как мы увидим, не получили достаточного развития в восточных религиях. Поэтому производимый далее социологический анализ отражает прежде всего принципы функционирования восточных религий.
В научной литературе широко принято положение, что восточные религии представляют собой социокуль-турный комплекс, совмещающий в себе не только собственно сакральные представления, верования и ритуалы, но также нормативную мораль, право, эстетику, социальные учения. В этот социокультурный комплекс входят и соответствующие институты различной степени сакрализации, регулирующие отношения между верующими в духовной сфере. Доминирующие в докапиталистических структурах межличностные отношения необходимы для налаживания взаимодействия между различными социальными, этническими и культурными группами, между обществом и властью и т.д. Кроме того, создавая общую систему духовной регуляции и мотивации, религия оказывает большое влияние на хозяйственную жизнь.
Религия выступает как составная часть механизма ци-вилизационной детерминации, но, в свою очередь, она сама обусловлена этим механизмом,которому и принадлежит доминирующая роль в определении зрелого облика религии и путей ее эволюции.
Типы мировых религий
Многие сравнительные исследования исходят из предпосылки о значительном расхождении содержания религий в зависимости от того, относятся они к монотеистическим и богооткровенным (христианство и ислам) или небогооткровенным (индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство). Последовательное воплощение
это различие получило у М.Вебера и ученых его школы. Иногда это расхождение выражается через различие ав-раамической и неавраамической традиций. Только первая породила строгий моноизм, который, впрочем, в случае с христианством оказывается не очень строгим,а превращается в “Троицу”. Принято выделять монотеистические религии, в которых постулируется Бог, стоящий над миром и направляющий его, и “космические” системы типа индуизма и буддизма, в которых трансцендентное, космическое начало выражено в безличных, почти метафизических терминах и находится в состоянии постоянной экзистенциальной напряженности с мирской системой. Впрочем, в особый ряд приходится выделять относительно светские типы выражения этой напряженности, примером чего служит, по мнению Вебера, конфуцианство и классическая китайская система, а также греко-римская система.
В религиях первого типа исходная концепция,пропитывающая всю духовную жизнь, основана на понятии Бога как трансцендентного миру и человеку, и этот мир составляет его творение, а сам он открывает себя через “Слово” или является в нем в одной из своих ипостасей (Бога-Сына). Человек вступает с Богом в напряженные отношения, от которых и зависит в конечном счете его судьба. В небогооткровенных религиях мир со всем своим относительным и обусловленным бытием, своим многообразием и тленностью включен в безличный Абсолют, подчинен верховному Закону (дхарме,дао), через который утверждается тождество религиозного объекта и религиозного субъекта.
Из этого противопоставления делаются выводы о принципиальном различии положения человека в религиях особого типа, а следовательно, и принципов его поведения. В христианстве индивид принципиально отделен от Бога — в силу грехопадения и связан с ним своей верой или же через церковь, но и то и другое не исключает возможность “отпадения” и “богооставленности”, что мучительно переживается и сказывается на внутренней структуре личности. В небогооткровенных религиях индивид включен в Абсолют, хотя бы через много ступеней и рождений, и он постоянно под чинен верховному закону, действие которого всегда соотнесено с поступками самого человека в ряду его многих перерождений.
При изучении сложившихся форм духовной жизни возникает достаточно оснований выделять самые важные и наиболее общие принципы, определяющие лицо цивилизации, формы социальной и государственной организации. В этом выражении лишь развернуто то, что М.Ве-бер определил как идеальные типы. Но его можно принять лишь как попытку схематизации реально существующего многообразия духовных факторов, сведения противоречий и динамической системы к ее преобладающему варианту, а следовательно, принятие формулировок, настоятельно утверждавшихся в идеологических (далеко не всегда в философских) источниках, в которых скрыты все перипетии внутренней борьбы, сняты противоречия между должным и сущим, снята динамика процесса и его детерминация.
Как М.Вебера, так и других компаративистов подводит тенденция создавать идеальные типы каждой религии, перекрывающие присущие этим религиям далеко не сходные ориентации. Поэтому вряд ли можно полагать, что для Китая характерен только шеньши — экстравер-тный и ориентированный на социум индивид, а для Индии — “аскет, вышедший из социума, переставший интересоваться им и вообще всем несущественным, даже иллюзорным миром”. После некоторых колебаний Арджу-на, в результате искусных идеологических построений Кришны, убедился в ограниченности своих моральных “пережитков”, недопустимости уклонения от долга и бросился в битву выполнять веление варнового принципа убивать своих родичей. Таковы веления дхармы, и эти веления распространяются на всех членов общества, по всем кастам. Только немногие аскеты могут позволить себе выйти на другой уровень, перестать интересоваться иллюзорным миром и вести индивидуальный поиск спасения. Они пользуются всеобщим почитанием, но они не образец для тех, кто должен выполнять свою дхарму, и просто для реально мыслящих людей, пользующихся предписаниями артхи для осуществления своей политической, торговой, ремесленной деятельности.
Условными, а подчас и некорректными оказываются попытки сопоставления отдельных религиозных компонентов цивилизационных систем — христианства и конфуцианства, буддизма или ислама. Даже если брать христианство как целостную и однозначную, хотя бы и на абстрактном уровне, систему, конфуцианство никак не может претендовать на такую же степень полновластия в своем регионе, так как оно постоянно находилось в нсслиянном единстве с другими духовными компонентами — даосизмом и буддизмом. То, что рекомендуется конфуцианством, жестко осуждается даосизмом и не принимается в буддизме. Вся этика конфуцианства — чувство долга, социальная активность, любовь к знаниям, стремление через управление наладить социальную гармонию, строгость церемониального ритуала, соблюдение порядка и т.д.— все это не принималось, а подчас подвергалось прямому перевертыванию в даосизме. И не только в теории, но и на практике. Тщательно разработанные принципы и правила поведения и государственной политики, столь изощренно насаждавшиеся официальной пропагандой, системой экзаменов и институтом цензоров, оставались для самой власти той сферой должного, которая в реальности часто уступала практическим соображениям.
Сложившийся буддизм подвергся глубокой теизации и еще большей дифференциации, чем ответвления христианства. Ислам, проявлявший энергично свой общий облик в отношениях с тем же христианством или с “постхристианской” культурой, на протяжении почти всей истории существовал в значительно отличающихся друг от друга вариантах.