Еще одно понимание совершенства предлагает нам христианская этика. В целом христианский перфекционизм представляет собой разновидность сотериологических (от. греч. - спасение, оздоровление, освобождение от порчи) учений. Однако в отличие от сотериологий платоновского или буддистского типа, в христианстве нравственное совершенство неразрывно связано не только с представлением о вечном спасении, в котором заключается единственная цель всей жизни и деятельности человека, но и с активной практической деятельностью, направленной на преображение действительного мира по образу и подобию Бога. Совершенствование в христианстве немыслимо без спасения от греха и обретения загробного блаженства, в этой части учения христианство, по-видимому, весьма близко буддизму. Однако в отличие от буддийской этики нирваны христианство проповедует деятельную любовь к людям. Более того, в христианстве преобладает вера в то, что человек должен совершенствоваться во имя деятельной любви и что он реально совершенствуется только в деятельной любви8. В свете этого даваемая христианством надежда на вечное блаженство с этической точки зрения может быть истолкована как дидактико-психологический прием, призванный помочь начинающим дело личного спасения отказаться от привычных и милых сердцу эгоистических радостей. Христианство продолжило таким образом работу стоиков по освобождению человека от влияния природы и овладению им своими страстями. Кстати говоря, как и буддизм, христианство отнюдь не настаивает на отрешении человека от всех своих чувственных проявлений, как это подчас представляется в упрощенной критике христианства; -человеку подсказывается путь раскрепощения, освобождения из-под власти самодовлеющих страстей.
Согласно перфекционистским представлениям христианства, каждый человек несет в себе возможность спасения, или совершенствования, для этого человеку необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение - подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться и обожиться в соединении с Богом в осуществлении идеала Богочеловека. Отсюда вытекают два нравственных императива человека в отношении Бога, или абсолюта, которые В.С.Соловьев сформулировал следующим образом: "Имей в себе Бога" и "Относись ко всему по-Божьи».
13. Мистичность морами. Этика и мистика
В принципе совершенства выражается существенная для морального сознания и этики ориентация на идеал. Трансцендентный, универсальный и абсолютный характер нравственного идеала придает этой ориентации особый характер. Предъявляя этот идеал посредством разнообразных требований в качестве образца, или стандарта поведения, этика ставит человека в определенное - духовное - отношение к абсолютному, вечному. В той мере, в какой мораль и этика задают человеку координаты абсолютного и вечного, они мистичны: помня о должном, ориентируясь на него, человек преодолевает сущее, доверяясь высшему, вечному, человек побеждает преходящее.
В обиходном словоупотреблении (да и в философии, когда это употребление в нее прорывается) слова "мистика", "мистичный", как правило, ассоциируются с иррациональным, таинственным, неведомым, понятийно не выразимым. Реалистические теории морали прямо усматривают в соединении морали с мистикой нежелательную возможность сакрализации морали. Собственно говоря, в той мере, в какой мораль действительно устанавливает возвышенный идеал человеческого совершенства, в той мере, в какой она не является просто назиданием о правильном, должном или практически добром и испытывает потребность в духовном обосновании своих повелений, она всегда тяготеет к трансцендентному опыту, а стало быть, к сближению с религиозным, "объективно-идеалистическим" мировоззрением. Но это еще не дает основания для смешения морали с религией. Конечно, богословие и ригористичные формы религии спонтанно пытаются ассимилировать мораль и свести ее содержание исключительно к богооткровению и богопослушанию. Однако то, что мораль по-своему осваивает мистическую практику или через религию как бы "легитимизирует" свою устремленность к трансцендентному, еще не делает мораль религиозной.
В том, что мораль ассоциируется с иррациональным и таинственным есть своя правда, и заключается она в том, что мистика не поддается анализу с помощью категорий рассудка, с позиций обычного социального (или социологически понятого социального) опыта. Ни логически мыслящий и реалистичный рассудок, ни социально сформированный и социально ориентирующийся опыт не ведают высшего и абсолютного, то есть священного. Стоящий на позициях формальной, пруденциальной, экономической или политической рациональности теоретик может знать о том, что существуют представления о высшем, безусловном или священном, однако для него они - только "превращенные формы", которые он понимает как заслуживающие критики предрассудки.
Проблема цивилизации — одна из центральных в философии истории Нового времени. Особенно актуальное значение она приобрела в XX веке в связи со стремительным социально-экономическим, политическим и культурным развитием человечества в современную эпоху. Ибо проблема эта сопрягается с постижением смысла истории в ее единстве и многообразии.
Вплоть до нашего столетия в европейской общественной мысли само понятие «цивилизация», как правило, употреблялось в единственном числе, обозначая высокий уровень социального развития, и обычно противопоставлялось более низкому уровню развития если не всех, то большинства стран и народов за пределами нашего континента, которым многие европейцы отказывали в «цивилизованности». Тем самым подчеркивание уникальности европейской цивилизации сопровождалось идеей особой цивилизаторской миссии Западной Европы в отношении остального человечества. В своих различных геополитических вариантах подобная идеология долгое время служила моральным оправданием политического господства европейских держав на нашей планете, их экономической экспансии и различных форм колониализма.
В XX веке в результате двух мировых войн экономическое и политическое преобладание Западной Европы в международных отношениях было подорвано. Распад колониальных империй в Африке, Азии и Латинской Америке, обретение их народами политической независимости и их стремление возродить свое культурное наследие — все это побудило таких видных философов истории, как О. Шпенглера и А. Тойнби, а также многих их последователей переосмыслить само понятие «цивилизации» и размышлять о судьбах «цивилизации» теперь уже во множественном числе.
В их концепциях всемирной истории, получивших широкое распространение во второй половине нашего века как в Европе, так и за ее пределами, европейская (западная, христианская) цивилизация предстала как одна из целого ряда локальных цивилизаций, существовавших на протяжении истории человечества, сменявших друг друга в отдельных регионах планеты и одновременно сосуществующих в настоящее время. При этом коренное различие, которое приписывалось этим цивилизациям, усматривалось в том, что они покоились на несовпадающих, а часто и на несовместимых друг с другом системах социальных ценностей. Направленные против европоцентризма в интерпретации всемирной истории, эти концепции стремились обосновать социальный и культурный плюрализм в развитии человечества, дать философское обоснование упадка Европы в системе международных отношений. Надо сказать, что популярность этих концепций далеко но ограничивалась лишь академическими кругами; они оказывали определенное влияние также па многих политических деятелей (достаточно назвать хоти бы Г. Киссинджера и Р. Никсона).
Однако сейчас становится все более очевидной историческая ограниченность концепций локальных цивилизаций, расчленяющих всемирную историю во времени и пространстве на изолированные и противопоставляемые друг другу человеческие культурные общности. Сквозь призму нового мышления, которое воплощает в себе объективное стремление человечества к общепланетарному взаимодействию, к взаимозависимости и культурному единству, сама проблема цивилизаций настоятельно требует своего философского переосмысления. При всем различии между локальными цивилизациями, как существовавшими в прошлом, так и сосуществующими в наше время, мы вправе говорить о воплощении в каждой из них общечеловеческих социальных и моральных ценностей. А различие между ними предстает уже не как их культурная несовместимость, а как мера осуществления непреходящих культурных ценностей, являющихся общим достоянием человечества, связанного единой судьбой. В свою очередь, это позволяет нам усматривать смысл всемирной истории в становлении, утверждении общечеловеческих ценностей, в их восприятии «семи народами нашей планеты.
Сквозь призму этих общечеловеческих ценностей сама европейская цивилизация предстает уже в ином свете: не как уникальная в своей исключительности и не как одна из многих в своей относительности, но как своеобразное и поныне наиболее яркое воплощение общечеловеческих ценностей.
Что же это за социальные и моральные ценности, которые лежат в основе европейской цивилизации и вместе с тем являются общечеловеческими, а стало быть, и не чуждыми другим пародам, даже в том случае, если они ими пока не обретены?
Прежде всего, это положение личности в обществе. Европейская цивилизация еще со времен античности покоится на определенном социальном контракте между управляющими и управляемыми. Этот социальный контракт мы находим уже в реформах Солона и законах Ликурга, в законах XII таблиц в Древнем Риме, в принципе разделения властей и в античной демократии, и в Новое время как в теории общественного договора, так и в политической практике западной демократии. Конечно, элементы подобного социального контракта мы можем обнаружить и в других цивилизациях, но только в европейской они приобрели устойчивое и непреходящее место, тогда как в других носили эпизодический характер.