Если повседневная жизнь являет собой амбивалентное смешение обычного и необычного, то в констелляциях откровения и то, и другое опытно переживается в своей радикальной форме. Если проводником откровения является «чрезвычайно обычное», то тайна бытия обнаружи-
122
вает себя в своем отношении к рациональному характеру сознания и реальности; божественное выявляет присущее ему логосное качество, не переставая быть при этом божественной тайной. Если проводником откровения является «чрезвычайно необычное», то тайна бытия обнаруживает себя в своем отношении к дорациональному характеру сознания и реальности; божественное выявляет свой характер бездны, не переставая быть при этом божественной тайной. Чрезвычайно обычное в качестве проводника откровения детерминирует социальный и этический тип религии. Принадлежащее Канту соотнесение морального закона и звездного неба как выражений безусловно возвышенного является классической формулой взаимозависимости опыта социального и природного законов и их отношения к предельному смыслу существования. «Чрезвычайно необычное» в качестве проводника откровения детерминирует индивидуалистический и парадоксальный тип религии. Принадлежащий Кьеркегору символ постоянного зависания (подобного нерешительности пловца перед глубиной океана) и его акцент на «прыжке», после которого остается позади все обыденное и рациональное, являются классическим выражением этого типа религии. То же различие лежит в основе и современного конфликта между «исторической» теологией Ричля и неоортодоксальной теологией5'.
Откровение посредством природных проводников — это не «естественное откровение». «Естественное откровение», если отличать его от откровения через природу, является противоречием в терминах, ибо если это естественное познание, то это уже не откровение, а если это откровение, то оно делает природу экстатической и чудесной. Естественное знание о себе самом и мире не может привести к откровению основания бытия. Оно может привести к вопросу об основании бытия, и так называемая «естественная теология» может и должна это делать. Однако вопрос этот не задается ни «естественным откровением», ни «естественной теологией». Это — вопрос разума о его собственном основании и бездне. Разум себе этот вопрос задает, но ответить на него не может. Ответить на него может откровение. И ответ этот не основан ни на так называемом «естественном откровении», ни на так называемой «естественной теологии». Основан он на реальном откровении, на экстазе и на знаках-событиях. «Естественная теология» и, в еще более определенной форме, «естественное откровение» являются неверными наименованиями и негативной стороны откровения тайны, и интерпретации «шока» и «стигмата» небытия.
Когнитивный разум может зайти так же далеко. Он может разработать вопрос о тайне в основании разума. Однако каждый шаг за границы анализа этой ситуации будет представлять собой либо неубедительную аргументацию, либо реликт традиционных верований, либо и то и другое вместе. Когда Павел говорит о языческом искажении потенциального познания Бога через природу6", он бросает вызов народам не потому, что их аргументация является спорной, но потому, что они искажают откровения, получаемые через природу. Природа в ее особых разделах или природа в целом может быть проводником откровения в экстатическом опыте. Однако природа не может служить основой аргументации для выводов относительно тайны бытия. Даже если это и было бы возможно, то этого
123
нельзя было бы назвать ни естественной теологией, ни еще в меньшей степени — естественным откровением.
б) История, группы и индивиды как проводники откровения. — Исторические события, группы или индивиды как таковые проводниками откровения не являются. Только та констелляция откровения, в которую они при особых условиях входят, и придает им характер откровения — только она, а не их историческая значимость, их социальное или индивидуальное величие. Только если история указывает на нечто за своими пределами в корреляции экстаза и знака-события — только тогда и совершается откровение. Только если группы личностей становятся прозрачными для основания бытия и смысла - только тогда и совершается откровение. Однако возникновение откровения непредсказуемо и не выводимо из качеств личностей, групп и событий. Это - историческая, социальная и личная судьба. Она подчиняется «направляющей созидательности» божественной жизни (см. ниже с. 255 и сл.).
Историческое откровение — это откровение не в истории, но через историю. Поскольку человек по сути своей историчен, всякое откровение совершается в истории даже и тогда, когда оно опосредовано камнем или деревом. Но сама по себе история становится откровением только в том случае, если особое событие или череда событий опытно воспринимаются в экстазе как чудо. Такого рода опыты могут быть связаны с великими созидательными или разрушительными событиями в национальной истории. В таком случае политические события интерпретируются в качестве божественных благодеяний, наказаний, обетовании, и, следовательно, в качестве предельной заботы и проявления тайны бытия.
История - это история групп в представлении и интерпретации личностей. Как группы, так и личности могут стать проводниками откровения в связи с теми историческими событиями, которые обладают характером откровения. Проводником откровения для других групп может стать та группа, которая обладает экстатическим опытом в связи со своей исторической судьбой. Именно это и было предвосхищено в иудейских пророчествах, включивших в данное Аврааму благословение все народы и предвидевших приход к горе Сион всех народов, чтобы поклониться Богу Израиля. Христианская церковь всегда осознавала свое призвание быть носительницей откровения для народов и индивидов. Сходным образом и те личности, которые связаны с событиями откровения, могут и сами стать проводниками откровения — или в качестве представителей этих событий, или в качестве их интерпретаторов (а иногда и теми, и другими вместе). Моисей, Давид и Петр описываются в качестве как представителей, так и интерпретаторов событий откровения. Царь Кир событие откровения представляет, а Второисайя его интерпретирует. Павел как миссионер представляет, а Павел как богослов интерпретирует событие откровения. В обеих этих функциях все эти люди являются проводниками исторического откровения. И каждый из них самих, и каждое из самих этих событий указывает на нечто такое, что их бесконечно трансцендирует, — на самопроявление того, что заботит нас предельно.
Откровение, осуществляющееся через личностей, не ограничено теми, кто представляет или интерпретирует историю. Откровение мо-
124
жет осуществиться через всякого, кто прозрачен для основания бытия. Пророк, даже и являясь проводником исторического откровения, не исключает наличия других людей как проводников откровения. И тот священник, который осуществляет служение в сфере священного, и тот святой, который воплощает это священное в себе самом, и тот обычный верующий, который охвачен божественным Духом, — все они могут стать проводниками откровения и для других, и для целой группы. Однако священническая функция как таковая еще не обладает характером откровения. Механическое исполнение религиозных обрядов может исключать всякое носящее характер откровения присутствие той священной реальности, опосредовать которую это священнодействие притязает. Священническая функция открывает тайну бытия только при особых условиях. Это верно и по отношению к святому. Термин «святой» толковалось искаженно и неверно; святость отождествлялась с религиозным или нравственным совершенством. Именно поэтому протестантизм в конце концов изъял из теологии понятие святости и исключил из религии реальность святого. Однако святость — это не личное совершенство. Святые — это те личности, которые прозрачны для основания бытия, которое через них открывается7". Святые — это те, кто способен войти в констелляцию откровения в качестве проводников. Их бытие может стать знаком-событием для других. Такова истина, стоящая за католической практикой требовать чудес от каждого святого. Протестантизм не допускает различий между святым и обычным верующим. Всякий верующий свят постольку, поскольку он принадлежит к сообществу святых - к той новой реальности, которая священна в своем основании;
а всякий святой является обычным верующим постольку, поскольку он принадлежит к числу тех, кто нуждается в прошении грехов. И все-таки даже и на этой основе верующий может стать проводником откровения для других и в этом смысле святым. Его вера и его любовь могут стать знаками-событиями для тех, кто охвачен их силой и их созидательностью. Проблема святости должна быть безусловно переосмыслена протестантской теологией.
Историческое откровение может сопровождаться и поддерживаться (что обычно и бывает) откровением через природу, поскольку природа является тем основанием, на котором разворачивается история и без которого история не обладала бы реальностью. Именно поэтому миф и священная легенда повествуют о соучастии имеющих характер откровения природных констелляций в историческом откровении. Синоптические Евангелия полны такими историями, в которых присутствие Царства Божия во Иисусе как во Христе засвидетельствовано природными событиями, входящими в корреляцию откровения.