Вопрос о Боге возможен потому, что осознание Бога присутствует в самом вопросе о Боге. Осознание предшествует вопросу. Оно является не результатом аргумента, но его предпосылкой. А это, конечно, означает, что «аргумент» — это вовсе не аргумент. Так называемый онтологический аргумент указывает на онтологическую структуру конечности. Он показывает, что осознание бесконечного включено в осознание человеком конечности. Человек знает, что он конечен и что он исключен из той бесконечности, которая тем не менее ему принадлежит. Он осознает и свою потенциальную бесконечность, в то же время осознавая и свою актуальную конечность. Если бы он был тем, кем он является сущностно, если бы его потенциальность была тождественна его актуальности, то вопрос
203
о бесконечном и не вставал бы. Выражаясь мифологически, Адам до падения пребывал в сущностном (хотя непроверенном и нерешенном) единстве с Богом. Но вовсе не такова ситуация и человека, и всего того, что существует. Человек должен вопрошать о том бесконечном, от которого он отчужден, хотя оно ему и принадлежит; он должен вопрошать о том, что дает ему мужество взять на себя свою тревогу. И он может задавать этот двойной вопрос именно потому, что осознание им его потенциальной бесконечности включено в осознание им его конечности.
Онтологический аргумент в его разнообразных формах представляет собой описание того способа, посредством которого потенциальная бесконечность присутствует в актуальной конечности. В той мере, в какой это описание производится (то есть в той мере, в какой оно является анализом, а не аргументом), оно действительно. Наличие в конечности того элемента, который трансцендирует ее, воспринимается опытно — как теоретически, так и практически. Теоретическая сторона была разработана Августином, практическая - Кантом; но за ними обоими стоит Платон. Ни одна из сторон не выработала аргумента в пользу реальности Бога, однако все разработки показали наличие чего-то безусловного в «я» и в мире. Если бы этот элемент не присутствовал, то вопрос о Боге никогда бы не мог задаваться, а ответ на него (даже и ответ откровения) не был бы воспринят.
Элемент безусловного появляется в теоретических (воспринимающих) функциях разума в качестве verum ipsum — в качестве само-истины как нормы всякого приближения к истине. Элемент безусловного появляется в практических (формирующих) функциях разума в качестве Bопит ipsum — в качестве само-блага как нормы всякого приближения к благости. В обоих случаях мы имеем дело с проявлениями esse ipsum, самобытия как основания и бездны всего·, что есть.
Августин, опровергая скептицизм, показал, что, отрицая возможность истинных суждений, скептик и признает, и подчеркивает абсолютный элемент истины. Он становится скептиком как раз потому, что стремится к той абсолютности, из которой он исключен. Никто как скептик столь страстно не признает и не ищет veritas ipsa10'. Аналогично этому Кант показал, что релятивизм в отношении этического содержания предполагает абсолютный пиетет к этической форме, категорическому императиву, а также признание безусловной действительности этического требования. Вопит ipsum не зависит ни от какого суждения о Boпа11'. До этого пункта Августин и Кант не могут быть опровергнуты, поскольку они не аргументируют, а лишь указывают на тот элемент безусловного, который присутствует в каждой встрече с реальностью. Однако и Августин, и Кант идут дальше этого выверенного анализа. Они выводят из него такое понятие о Боге, которое представляет собой больше, чем esse ipsum, verum ipsum и Bопит ipsum, и больше, чем аналитическое измерение в структуре реальности. Августин просто отождествляет verum ipsum с Богом и церковью, а Кант пытается вывести существование законодателя и гаранта согласованности между нравственностью и счастьем из безусловного характера этического требования. В обоих случаях исходная точка выбрана правильно, но вывод оказывается неверным. Опыт восприятия элемента безусловного во встрече человека с реальностью используется для утвержде-
204
ния безусловного сущего (а это является противоречием в терминах) в реальности.
Принадлежащий Ансельму Кентерберийскому постулат о том, что Бог является необходимой мыслью и что, следовательно, эта идея должна обладать как объективной, так и субъективной реальностью, действителен постольку, поскольку мышление по самой своей природе подразумевает наличие того элемента безусловного, который трансцендирует как субъективность, так и объективность, то есть того пункта тождества, который делает идею истины возможной. Однако этот постулат недействителен, если этот элемент безусловного понимать в качестве высшего сущего, именуемого Богом. Существование такого рода высшего сущего имплицитно не присуще идее истины.
То же самое нужно сказать и о многих формах аргумента морального. Они действительны постольку, поскольку они представляют собой онтологические исследования (а не аргументы) в обличье нравственности, то есть онтологические исследования элемента безусловного в нравственном императиве. То понятие морального миропорядка, которое зачастую употреблялось в этой связи, содержит в себе попытку выразить безусловный характер нравственного требования перед лицом тех исторических и природных процессов, которые по видимости ему противоречат. Оно указывает на то, что нравственные принципы коренятся в основании бытия, в само-бытии. Однако таким образом не производится никакой «божественный координатор». Онтологическое основание нравственных принципов и их безусловный характер не могут быть использованы для установления высшего сущего. Вопит ipsum не подразумевает существования высшего сущего.
Пределы онтологического аргумента очевидны. Однако для философии и теологии нет ничего важнее той истины, которая в нем заключена, - признания элемента безусловного в структуре разума и реальности. От этого признания зависит идея теономной культуры, а вместе с ней — и возможность философии религии. Та философия религии, которая не начинается с чего-либо безусловного, никогда не достигнет Бога. Современный секуляризм во многом обязан тому факту, что элемент безусловного в структуре разума и реальности уже не принимался во внимание, а потому идея Бога навязывалась сознанию как «инородное тело». Это привело сначала к гетерономному подчинению, а потом - к автономному отторжению. Разрушение онтологического аргумента не опасно. Опасно другое — разрушение того подхода, который вырабатывает возможность вопроса о Боге. Именно этот подход является смыслом и истиной онтологического аргумента.
12. Необходимость вопроса о Боге и так называемые космологические аргументы
Вопрос о Боге может быть поставлен, поскольку в самом акте постановки любого вопроса имеется элемент безусловного. Вопрос о Боге следует поставить, поскольку та угроза небытия, которую человек восприни-
205
мает как тревогу, наводит его на вопрос и о бытии, побеждающем небытие, и о мужестве, побеждающем тревогу. Этот вопрос является космологическим вопросом о Боге.
Так называемые космологические и телеологические аргументы'2^ пользу существования Бога представляют собой традиционную и неадекватную форму этого вопроса. Во всех своих вариантах эти аргументы идут от особых характеристик мира к опыту высшего сущего. Они действительны постольку, поскольку дают такой анализ реальности, который выявляет неизбежность космологического вопроса о Боге. Однако аргументы эти недействительны постольку, поскольку они притязают на то, что существование высшего сущего является логическим следствием их анализа, что с точки зрения логики невозможно, так же как в экзистенциальном плане невозможно выводить мужество из тревоги.
Космологический метод доказательства существования Бога развивался в двух главных направлениях. Первое направление предполагало движение от конечности бытия к бесконечному бытию (это космологический аргумент в узком смысле), а второе — движение от конечности смысла к носителю бесконечного смысла (это телеологический аргумент в традиционном смысле). В обоих случаях космологический вопрос исходит из элемента небытия в сущих и в смыслах. Никакой вопрос о Боге не возникал бы, если бы не существовало той логической и ноологической (то есть относящейся к смыслу) угрозы небытия, от которой затем бытию можно было бы избавиться; выражаясь религиозным языком, в бытии присутствовал бы Бог.
Первая форма космологического аргумента детерминирована категориальной структурой конечности. Наличие бесконечной цепи причин и следствий приводит к заключению, что существует «первопричина», а факт случайности всех субстанций приводит к выводу о том, что существует «необходимая субстанция». Однако причина и субстанция — это категории конечности. «Первопричина» — это ипостазированный вопрос, а не положение о том сущем, которое полагает начало цепи причин. Такое сущее могло бы и само быть частью цепи причин и снова подняло бы вопрос о причине. Подобным образом и «необходимая субстанция» является ипостазированным вопросом, а не положением о том сущем, которое наделяет все субстанции субстанциальностью. Такое сущее и само было бы субстанцией с акциденциями и снова оставило бы открытым вопрос о самой по себе субстанциальности. Если обе категории используются в качестве материала для «аргументов», то они утрачивают свой категориальный характер. «Первопричина» и «необходимая субстанция» — это такие символы, которые выражают имплицитно присущий конечному бытию вопрос о том, что трансцендирует конечность и категории, — вопрос о само-бытии, объемлющем и побеждающем небытие, вопрос о Боге.