Существует ошибочное утверждение, что терапевтический подход, который предлагает аналитическая психология, зависит от того, имеет ли пациент «опыт архетипических переживаний». Основа для этого подхода не имеет ничего общего с непосредственным контактом с архетипическими энергиями; контакт, конечно же, существует, однако вовсе не это взаимодействие отличает юнгианский подход от психоаналитического.
Основное отличие этих двух подходов, обусловленное их разными взглядами на бессознательное (и особенно разными установками по отношению к архетипу) является более тонким, если исследовать материал конкретного пациента. Мне вспоминается, как Винникотт говорил, что
«у личности существует ядро, которое соответствует истинной самости расщепленной личности; я полагаю, что это ядро никогда не может взаимодействовать с миром воспринимаемых объектов. И каждый конкретный человек должен понимать, что это ядро никогда не должно вступать в контакт и подвергаться воздействию внешней реальности. [...] Несмотря на то, что здоровые личности общаются между собой и это общение доставляет им удовольствие, следует согласиться и с тем, что каждый конкретный человек оказывается изолированным, всегда находящимся вне всякого общения, всегда неизвестным и фактически незаметным.
...Я бы сказал, что травматические переживания, вызывающие появление примитивных защит, становятся угрозой для изолированного ядра - угрозой, которую следует выявить, на которую необходимо влиять, с которой следует вступить в контакт. Защита заключается в дальнейшем сокрытии таинственной самости, даже в крайних случаях ее проецирования или продолжающихся потерь. Изнасилование и каннибализм являются сущими пустяками по сравнению с нарушением ядра самости, изменением ее основных элементов при вступлении с ней в контакт вследствие проникновения сквозь защиты»11.
Особое внимание Винникотт обращал на опасность интерпретаций и считал необходимым принимать соответствующие меры предосторожности. В связи с этим он придавал особое значение молчанию и по возможности - позитивному отношению к отсутствию контакта с пациентом. Но, принимая во внимание это обстоятельство и отличая его от молчаливой отстраненности терапевта (мы попытаемся вслед за Винникоттом увидеть то различие, которое видел он), следует указать, что оно требует от аналитика особой способности к молчанию. Здесь необходимо проявлять уважение к тайне, скрытой в душе пациента, и абсолютного осознания того самого момента, когда эта тайна не раскрывается.
В Самости всегда существует некая область, которая никогда не взаимодействует с внешними объектами, точно так же, как существуют особые переживания Самости (в первую очередь связанные с ее трансцендентной природой), которые всегда остаются недоступными для Эго в его пространственно-временной сфере существования. Реальность Самости не требует ее воплощения, но ее тенденция к воплощению не исчезает никогда. Этот процесс является бесконечным, всегда незавершенным и постоянно стремящимся к реализации. По мнению Юнга, «Самость хочет осуществить свой эксперимент в жизни»12. В этом заключается уникальность ее веры.
Особенно важно видеть различия между отчужденной природой Самости и необходимым для нее молчанием и отсутствием взаимодействия с внешним миром, которые характерны для архетипического сознания. Признание аналитиком наличия внутреннего зрения в совокупности с его способностью к такому зрению, позволяющему «увидеть» энергетическое поле Самости, часто вызывает огромную радость и является жизнеутверждающим фактором Самости в ее способности существовать и воздействовать на пациента, а не вызывать у него расщепление и патологическую злость.
4. Имманентная и трансцендентная Самость
При обсуждении этого аспекта мы должны вернуться к критике идентичности Кокса, а также к другому кардинальному вопросу, который ставит Кокс: различию между так называемой имманентностью и трансцендентностью. Именно это различие существует между взглядом на Самость Юнга и взглядом, который является объектом критики Кокса. Один аспект концепции Юнга заключается в том, что раскрытие или дезинтеграция содержания Самости по отношению к жизни, протекающей в историческом времени, и к Эго приводит к тому, что Самость переживается как содержание Эго. Это означает, что Эго начинает осознавать, что в его жизни участвует нечто большее, чем оно само; такое осознание требует умения распознавать символическую реальность.
В этом смысле существование Самости зависит от эго-сознания: Самость все равно ощущается как нечто, находящееся «внутри», несмотря на представление, что по своей значимости она превосходит Эго. Эта двойственная и парадоксальная природа Самости отразилась в библейской метафоре, впервые встречающейся в Книге пророка Даниила (7:13), в которой Мессия впервые назван Сыном Человеческим.
Именно такой взгляд на самость характерен для психоаналитиков-фрейдистов: для самого своего существования самость должна составлять содержание Эго и находиться в зависимости от эго-сознания. Естественно, что Юнг хорошо представлял себе этот аспект, поскольку он является ключевым элементом для ощущения идентичности. Но в то же время Юнг говорил и о другом переживании Самости, которое в библейской метафоре символизирует фигура Отца, прототипа Человека. Подобно Самости, которая ощущается как содержание Эго, Самость в качестве Отца представляет собой архетипическое содержание, которое переживается «вне» Эго. Но именно здесь Юнг отходит от библейского взгляда, на который опирается Кокс. Самость вне Эго можно ощутить двумя способами:
1) как центр, вокруг которого вращается и ориентируется Эго, и как ядро сосредоточения мудрости и энергии, по своей значимости намного превосходящее Эго;
2) как трансцендентность - в смысле находящаяся за пределами психики, и не только вне рамок Эго, но и вне пределов всего человеческого существа, и тем не менее ощущаемая так, словно она находится внутри, независимо от того, имеет ли она отношение к содержанию Эго или оказывается тем центром, вокруг которого и существует Эго.
Самое очевидное и ошеломляющее проявление трансцендентного уровня ощущается как мистический союз - union mystica. Из-за этого ощущения Самости возникает соответствующая структура - воплощение в психике некоего центра, о котором мы уже упоминали в первом случае, говоря о Самости как прообразе Отца. Более того, с течением времени этот центр сохраняет тенденцию к воплощению, чтобы стать содержанием Эго: Самость становится прообразом Сына. Однако в течение всего этого процесса изначальный трансцендентный уровень никогда не ощущается как «внутренний». Он ощущается как внешний не только по отношению к Эго, но и по отношению ко всей психике в целом.
Самость существует в трех размерностях, которые следует различать:
1) как содержание Эго;
2) как фокус и центр, находящийся вне Эго;
3) как энергетическое поле, запредельное по отношению и к Эго, и к психике, которое воспринимается как внешнее по отношению к ним обоим.
В размерностях (1)и(2)в переводе на язык религии Самость является имманентной: это Самость как Иисус Христос или как Мессия бен Иосиф в учении Каббалы. В размерности (3) Самость является трансцендентной: это Ветхозаветный Яхве, Восточный Брахма, Вселенский Светоч и т.п.
Эти две категории имеют существенное сходство, которое может быть обусловлено тем, что ощущение трансценденции в свою очередь приводит к осознанию имманентной Самости «внутри» психики, что вызывает ощущение той же энергии, только меньшей интенсивности. В этом заключается онтологический базис теологического понятия «гомоуссии», идентичности, имманентной и трансцендентной Самости. Что касается отношения Юнга к этой доктрине, то он приравнивал эмпирическую Самость к образу Бога аналогично тому, как в индуизме Атман и Брахман составляют Одно13. Именно это имеет в виду Юнг, говоря о «реальности психики» - то есть все наши знания являются именно психическими образами архетипов, а не самими архетипами. Тем самым он стремится сгладить различие между имманентной и трансцендентной Самостью. Он ни в коем случае не отрицает ее, а просто акцентирует внимание на их идентичности, а не на различии.
Но все-таки эта разница должна сохраняться. Потому что фактически мы не ощущаем трансцендентную Самость как образ. Многочисленные и разнообразные метафоры Вечности и Света не являются психическими образами в воображении и сновидении. Можно считать, что с их помощью мы создаем Эго тернистый путь для передачи образов в область, находящуюся за пределами воображаемого, при этом всегда сознавая, что сам по себе образ - это всего лишь приближение, даже если он и несет в себе некий символический смысл, который в данный момент пробуждает воспоминания и усиливает свою нуминозность и символическую ценность. Это всегда приближение к непостижимому, несмотря на то, что оно возникает во время нисхождения благодати.
5. Психоаналитическая и юнгианская концепции самости
Как уже отмечалось, в психоаналитической традиции принято считать, что самость составляет содержание Эго. Ее основная функция всегда является эго-ориентированной. Поэтому Юдифь Якобсон пишет:
«Говоря о реалистическом понятии самости, мы имеем в виду понятие, отражающее только или преимущественно то состояние, в котором находятся все факторы, определяющие черты нашего Эго: наших сознательных и предсознательных мыслей и чувств, надежд и устремлений, убеждений и действий»14.