Кереньи убеждает нас в том, что исследования Элевсинского переживания свидетельствуют о том, что
«великое видение, visio beatifica, могли наблюдать с открытыми глазами. Не было никакой разницы между светом мистерий и солнечным светом. Такой способ видения был очень важен для посвященных. Он не имеет ничего общего с философским мифом о душе, который говорил о visio beatifica, существовавшим вне тела, перед рождением. Но такое видение было описано и на языке Элевсинских мистерий. Сократ так описывает его по «Федре» Платона и, с одной стороны, отзывается о нем пренебрежительно, а с другой - не допускает никаких сомнений в его существовании...
«Но это, - читаем в «Федре», - была красота, поражавшая глаз ярким сиянием, когда в сопровождении благословенного хора... душа предавалась созерцанию беатифийского зрелища и видения... Это отзывалось в нашей истинной и совершенной душе, которая к тому времени оставалась не тронутой злом, с которым ей неизбежно приходится встречаться». Оценивая visio beatifica, которое созерцали невоплощенные души, Сократ тем самым подтверждает сам факт созерцания видений в Элевсинском Телестрионе, даже если они были не «совершенными», а «простыми», - и того достаточно.
Философ не находил в них особого удовлетворения, и потому указывал на их возбуждающий характер и доступность зрительному восприятию»240.
Путь наивысшего подъема, видение идей невоплощенной души, описанные в «Федре», - это мистический путь воссоединения с источником трансцендентного, побеждающего зло и, как правило, обладающего сконцентрированной властью, помогающей преодолеть беспорядок. Такой путь в чем-то сродни переживаниям младенца перед тем, как он попадает в депрессивное состояние, в котором угнетающие ребенка эмоции, исходящие от плохой матери, преодолеваются благодаря восстанавливающему и исцеляющему ощущению хорошей матери. Элевсинские переживания были самыми разными. В них объединялись два аспекта Великой Богини, но при добровольном желании пожертвовать «великим светом», столь почитаемым Сократом и всеми остальными, смотревшими на Богиню свысока. Вот что жрица Деметры отвечает Сократу: «Это были Малые мистерии Любви, myesis, в которых мог участвовать даже ты, Сократ; но что касается более великих и тайных, epoptica...»241 Причастность к этим мистериям заключалась в том, что человек должен был найти в себе желание следовать присущему Богине лунарному свету, а не яркому солярному видению трансцендентного; очевидно, Сократ не был для него открыт.
Особый путь Элевсина часто упоминается в сочетании с именем Геракла, в образе которого, по мнению Рака, «выражена неудовлетворенность бессмертием, ибо через процесс инициации он познает, что смертельный исход выше вечной жизни»242. И далее:
«Значение инициации Геракла [в Малых и Великих Элевсинских мистериях] становится ясным после знакомства с трагедией Еврипида «Геракл», в которой приведены две версии личности Геракла: Геракл-герой и Геракл-антигерой, находящиеся между собой в противоречии. Геракл-герой только что возвратился в земной мир из царства Гадеса, захватив с собой пса Цербера и тем самым совершив последний из своих двенадцати подвигов; тогда как Геракл-антигерой под личиной «человека-волка» Люция направляется обратно, в хтонический мир своей первозданной сущности, по направлению к могиле и смерти.
С Гераклом-героем происходит метаморфоза: он превращается в антигероя, отравленный ядом, который на него не действовал во времена его героического прошлого. Этот яд он захватил из царства Гадеса вместе с Цербером и «бешеной» волчицей - сумасшествием, превращающим собак в волков. Эта метаморфоза представлена в трагедии как парадоксальное дополнение к героической личности Геракла и имеет определенную этическую ценность, демонстрируя, что любовь между людьми, неразрывно связанная с конечным сроком человеческой жизни, является гораздо более высоким искусством по сравнению с лишенной любви вечностью, в которой Геракл должен был соединиться со своим бессмертным отцом Зевсом»243.
Яд, погубивший Геракла, должен представлять собой ту сторону Богини, которая побуждает человека к так называемому дурному странствию при употреблении галлюциногенных наркотиков. Этот яд является тем ужасом, с которым сталкивается ребенок и который он пытается побороть в любовном отношении к своей матери. Существенная особенность Элевсинской инициации заключалась в признании ценности этих мрачных эмоций. Только при воздействии таких растворяющих энергий происходит воплощение души. Иначе мы останемся на пути мистического восхождения, лишенного всякой связи с телом.
Энергия Персефоны, отмечает Кереньи, «трансформирует элементы зла в элементы добра»244. Процесс Элевсинских мистерий отличается не только от мистической трансценденции, но и от нарциссических «решений», связанных с идеализацией и подавляющим грандиозным контролем. На этом пути ради дионисийского воплощения и, следовательно, ради видения малого света приносится в жертву сила и высота духа. Это путь, на котором приобретают ценность депрессия и ярость - эмоции, свойственные депрессивному состоянию, - а также ужас и хаос. Но прежде всего это путь, на котором познается видение, и оно возобновляется наряду с появлениями и исчезновениями. Постоянство неопределенности, возникшее из трансцендентного решения или из его нарциссической карикатуры, которая часто проявляется в виде стремления к совершенству, приносится в жертву целостности тела и души.
Тем, кто проходил инициацию в Элевсине, следовало оставаться пассивными. «Для успешного завершения процесса, - пишет Кереньи, - следовало оказаться в особом состоянии пассивности... Феномен, к которому вело такое пассивное состояние, назывался ellampsis - «вспышка», а также autopsia - то есть божественное видение...»243
Мистерии не могли существовать без чудесного рождения в царстве Гадеса, следствия союза Персефоны и Диониса. Во время мистерий о рождении потомка провозглашали следующим образом: «Бримо родила Бримоса»246. Это свидетельствовало о том, что новорожденный, который находился в тесной связи с Плутоном и Дионисом, появился из слияния ужасающих эмоций, символизирующих темную сторону Персефоны. Новое сознание мужчины рождалось в результате переживания ужаса. Бримо означает «силу, вызывающую ужас... доходящий до ярости»247. Одно из происходивших в Элевсине рождений было рождением пребывающего в ужасе дионисийского сознания, страшного аспекта Персефоны. Другим было рождение самой Богини.
Вселяющие ужас эмоции, которые люди испытывали в Элевсине, должны были быть такими же, которые рождались, когда Персефона становилась обладательницей огромного цветка нарцисса. Однако в Элевсине они интегрировались в качество самой Богини.
В замечаниях Отто, касающихся Деметры, которые приведены в начале этой главы, мы видели, что он называет ее Разгневанной. Но вспомним его убежденность в том, что Персефона и Деметра были двойниками. Персефона вступает в мир ужаса, и это является необходимым шагом для ее возрождения. Перед возвращением к матери в нее проникает Дионис/Гадес, оставляя в ней свое семя, и через это проникновение она не только обретает власть царицы подземного мира, но и часть года сохраняет эту власть в земном мире.
Возрожденная и воплощенная фемининность находится в тесной связи со своим теневым аспектом. Она не забывает о совершенном над ней насилии. Насилие, совершенное над Персефоной, соответствует общему паттерну «непокоренной богини».
«Самая распространенная ее разновидность появилась в начале циклической эпической поэмы Cypria. В ней невеста - по сути своей Кора - называлась Немезидой; женихом и соблазнителем был Зевс... Состоялась свадьба, которая походила на насилие... Отношение к богине меньше всего напоминало ласковую любовь; она была подвергнута насилию и потому стала вечной богиней мести - Немезидой. Кора, которую она родила, носила имя Елена... Елена - это вечно юная Немезида, переживающая насилие и после него каждый раз дающая волю мести»248.
Точно такую же историю, продолжает Кереньи, рассказывали о Деметре и относили к ее дочери Персефоне. Богини переживали совершенное над ними насилие, ибо только так они могли преобразиться в собственных мистериях.
Установив связь с внутренней Персефоной, женщина обретает свою проникающую энергию. Ее мужчиной-спутником отныне является Дионис, не имеющий ничего общего с Аполлоном, и теперь ее бытие уходит своими корнями в архетипические глубины, где обитает Богиня. Что касается мужчины, то он избавляется от тяжелого бремени своего героизма и может, подобно Гераклу, стать антигероем. Ригидность отбрасывается прочь, открывается дорога для изменений. Он может вступить на территорию Богини, приняв участие в ее мистерии, и соединиться с дионисийским видением. Теперь он одновременно активен и пассивен, в нем проявляется маскулинность и фемининность, но это происходит иначе, чем у женщины, хотя и не является чуждым ее мистерии.
Интересно отметить, что именно Гермес вернул Персефону обратно в земной мир. Обратив внимание на Гермеса, мы снова приходим к тому типу сознания, который является полной противоположностью научно-каузальному подходу и который, исходя из наших предшествующих обсуждений, возникает из соматического бессознательного. Однако этот тип сознания прекрасно концентрируется в образе Гермеса.
8. Гермес, Персефона и аналитические отношения
Во время работы с соматическим бессознательным мы испытываем много переживаний, которые постепенно становятся нашими верными проводниками, направляющими нас к процессу, происходящему в пациенте, и в конечном счете - к тому подлинному «состоянию пассивности», находясь в котором, можно видеть. Но почему наши реакции должны нам помогать в этом? Почему так называемый контрперенос должен иметь потенциальную размерность объективности? И в дальнейшем мы можем проявить особый интерес: почему эта благотворная ситуация может оказаться уникальной, и ее уникальность не имеет никакого отношения к каузальности и в существенной степени зависит от текущего момента? Древний грек, современник Гомера, вероятнее всего, ответил бы, что это дело рук Гермеса.