* Замечание Бинсвангера по этому поводу см. также в его работе Freud: Reminiscences of a Friendship (Grьne & Stratton, 1957).
подразумевает что-то вроде разума. Но он продолжал: "Человечество всегда знало, что обладает духом; я должен был показать ему, что существуют еще и инстинкты. Но людям свойственна постоянная неудовлетворенность, они не могут ждать, они всегда хотят все целиком и в готовом виде; однако каждому человеку приходится с чего-то начинать и лишь постепенно продвигаться вперед". Воодушевленный этими словами я решился на большее и объяснил, что оказался перед необходимостью признать в человеке нечто, подобное базисной религиозной категории; во всяком случае, допущение насчет того, что "религиозное" — это явление, производное от чего-то другого, для меня неприемлемо. (Конечно же, я имел в виду не происхождение какой-нибудь конкретной религии и даже не религию в целом, а то, что я впоследствии стал называть религиозными отношением "я —ты".)
Но я зашел слишком далеко и почувствовал, что здесь наши взгляды расходятся. "Религия берет начало в беспомощности и тревоге детства и юности. И не иначе", —резко возразил Фрейд. С этими словами он подошел к своему письменному столу и сказал: "Пришло время показать вам кое-что". Он положил передо мной законченную рукопись, озаглавленную "Будущее одной иллюзии", и взглянул на меня с улыбкой, таящей вопрос. Из общей направленности нашей беседы я легко догадался, что означает заглавие рукописи. Подошло время уходить. Фрейд провел меня до двери. И напоследок, тонко и слегка иронично улыбаясь, сказал: "Сожалею, что не могу удовлетворить ваши религиозные потребности". Он протянул мне руку, но никогда мне не было столь досадно покидать своего великого и глубоко уважаемого друга, как тогда — в тот момент, когда, он во всей полноте осознал ту "великую идею", которая увенчала его титаническую борьбу и стала его судьбой.
Самая важная и доподлинная проблема, с которой приходится сталкиваться при интерпретации работы Фрейда, заключается в следующем: ститать ли его работы только "медленно прогрессирующим" началом, то естьфрагментом, который вполне правомерно рассматривать как часть "целого"? Или же его "великая идея" инстинктивной природы человечества достаточно законченна, чтобы не требовать дальнейшего "развития"? Если же нет, то эту великую идею Фрейда нельзя рассматривать как последнее слово в понимании человека. В связи с этим мы оказываемся перед другой альтернативой — решающей в том смысле, что она помещает толкование Фрейда в подлинно исторические рамки, а именно: следует ли в этом "развитии"
придерживаться Фрейда или же отойти от него? Другими словами: если для нас "понять Фрейда" означает "идти дальше Фрейда", то насколько далеко мы идем в одном направлении с Фрейдом и насколько далеко мы должны быть готовы идти уже без оглядки на него? Беседа, только что приведенная мною, указывает на то, что нам не следует отождествлять теории Фрейда с жизнью его духа и мысли в целом. Во всех монументальных трудах Фрейда я не нашел ни одного места, где бы он ставил "разум", или "дух" в один ряд с инстинктами, ни одного эпизода, где бы он признавал его за основу, ограничиваясь при этом упоминанием "также" инстинктов. Везде в его работах человеческая духовность "зарождается из" инстинктивности. Пожалуй, наиболее очевидно это там, где он прослеживает происхождение этического из нарциссизма.
Однако, замечание Фрейда о том, что человечество всегда знало, что "обладает духом", хотя это, пожалуй, единственное признание такого рода, выражает нечто, подразумеваемое во многих его положениях. К примеру, он пишет Ромену Роллану в день его шестидесятилетия: "Незабываемый человек, воспаривший до величайших высот человечности, пройдя через столькие страдания и лишения!" Даже одна эта фраза отображает глубочайшее осознание человеческого духа. Ибо, если взлет до "величайших высот человечности" через страдания и лишения не подразумевает дух — не производный от чего бы то ни было, независимый человеческий дух —тогда я хотел бы знать, что же еще можно понимать под этим духом*. Это глубочайшее осознание, ибо, говоря словами Ницше, это осознание великого страдания как последней инстанции в освобождении духа. Это "проникнутое болью" осознание, пожалуй даже более целостно, чем его борьба за свою великую идею, выражает жизненный мир человека, гений которого первой признала швейцарская психиатрия, с именем которого и сегодня, целое поколение спустя, она с гордостью связывает свои величайшие достижения, воздавая должное его научному авторитету.
* Я, конечно же, прекрасно знаю, что Фрейд считал, будто "стремление к совершенству, наблюдающееся у немногих людей", вполне можно понимать как "следствие инстинктного подавления". Но, не говоря уже о том, что подобная "сублимация" в область духовного означает нечто иное, чем "генезис" духовного, именно Фрейдовское восхищение как раз и представляет собой духовный акт. Проблема духа в целом — это проблема не происхождения, или генезиса, а содержания. Именно "содержание", обретаемое при возвращении вытесненного, определяет достоинства человека и степень нашего восхищения им.
Говоря, что нам не следует отождествлять доктрину Фрейда с его духовным существованием в целом и что его осознание человеческого духа выходит за рамки его великой идеи, мы, конечно же, неизбежно столкнемся с обычными возражениями: дескать, "теория и существование" никогда не бывают во всем сообразны, Идея и Существование или, как говорит современный французский автор, determination et valeur", несмотря на их "близость", все равно несоизмеримы. Однако наша точка зрения приобретает особый смысл именно потому , что это возражение справедливо; ибо доктрина Фрейда, выражаясь его собственными словами, представляет собой "просто психологию и, конечно же, не всю психологию, а скорее ее подструктуру и, возможно, ее общие основания"1. Но, так или иначе, возникает необходимость отобразить целостное существование —а не одну его грань, какой бы важной она ни была — то это относится как раз к основам психологии. Ибо здесь речь идет о попытке понять человека, иметь в виду всю перспективу нашего целостного существования. Другими словами, это возможно, только если всем своим существованием мы можем отчетливо подтвердить, "что означает" и "как" быть человеком. Только тогда на смену гипотетическому построению, обусловленному и ограниченному своим временем, интеллектуальным окружением и конкретной целью, может прийти реальное самопонимание "человечества", проникновение в сущность основных его онтологических потенциальных возможностей — одним словом, подлинная антропология.
Из всех наук прежде всего именно психология должна уходить своими корнями в антропологию. Поскольку, как мы только что продемонстрировали, идея или мысль никогда не могут вобрать в себя всю полноту существования и поскольку психология, вместе с тем, должна быть наукой, системой истинных, основанных на логике утверждений, мы оказываемся перед альтернативой — либо не уповать на психологию как на науку, либо, напротив, позволить нашему существованию как можно больше овладеть нашей психологической мыслью, то есть мыслить экзистенциально. Здесь не место демонстрировать, что это вообще возможно, и каким образом психология может действительно оставаться наукой, обращаясь при этом к экзистенциализму. По сути дела сейчас уже в этом нет необходимости. Ибо что касается последовательно одностороннего понимания человека с учетом одной только сферы его бытия и одного только категориального аспекта, то есть понимание его как части природы, как "жизни",
* Зд.: определение и значение (фр.). —Прим. ред.
образ мысли Фрейда и клинической психиатрии совпадают. Поэтому, если обсуждение основополагающей установки Фрейда и клинической психиатрии можно свести к этой мысли, то для того, чтоб установить необходимую дистанцию и обрести возможность исторического понимания этой мысли следует уяснить, что человек —это нечто больше, чем "жизнь".
Становление клинической психиатрии, связанное с ее поистине Великой хартией, на которой зиждутся ее основные концептуальные категории и репутация ее в качестве медицинской науки, датируется 1861 годом, когда появилось второе издание Pathologie und Therapie der psychischen Krankheiten Гри-зингера. Статус Гризингера как составителя Великой хартии клинической психиатрии определяется отнюдь не известным его положением, согласно которому психические заболевания представляют собой болезни мозга, — точки зрения, которая была уже, по крайней мере, не чужда как французским, так и немецким психиатрам, а впоследствии полностью признавалась Майнер-том, Вернике и его школой вплоть до Кляйста. Дело даже не в психиатрическом понимании клинического материала того времени — безусловно, достижении Гризингера, в котором он опирался однако на французскую школу, а среди немцев, главным образом, на друга Якоби — Целлера. Скорее, все объясняется тем фактом, что, по его собственным словам, для понимания психических и психопатологических явлений он использовал "свет эмпирической психологии", объясняя, что психические явления, вследствие их "органичности", должны "интерпретироваться" только учеными-естественниками. Поэтому его целям вполне отвечала найденная им психология, позволявшая описывать психические явления так, что у психолога появлялась возможность понимать и интерпретировать их как функции органа, мозга; иными словами, психология, сводившая психическую жизнь человека к количественно варьирующим, динамическим элементарным процессам, протекающим в реальном времени. Сам Гризингер представлял себе эти процессы по аналогии с "рефлекторной деятельностью нервной системы". То есть как "моторно-сенсорные" церебральные рефлексы, однако управляемых так или иначе через некую "промежуточную зону" образных представлений*.