Сентябрьским утром 1927 года, вырвавшись с заседания конгресса немецких невропатологов и психиатров, проходившего в Вене, я поспешил к Фрейду, поселившемуся близ Земмеринга, чтобы наконец-то ответить на его незабываемый визит ко мне в трудный период моей жизни. Когда я уже собирался уходить, мы заговорили о былых временах. Вскоре, однако, разговор перешел к тому, что двадцатью годами ранее свело и, несмотря на значительные расхождения во взглядах, сблизило нас — к делу всей его жизни, к его "великой идее".
Взяв в качестве конкретного клинического примера случай тяжелого обсессивного невроза, который весьма занимал нас обоих, я поднял вопрос о том, как следует понимать неспособность таких пациентов предпринять последний решительный шаг к психоаналитическому инсайту, которого от них ожидает врач, вместо чего они продолжают упорствовать в своих страданиях, вопреки всем усилиям и уже достигнутому прогрессу. Пытаясь ответить на этот вопрос, я предположил, что такую неспособность можно истолковать как следствие того, что иначе как "отсутствием духа" не назовешь, то есть следствие неспособности пациента подняться до уровня "духовного общения" с врачом. Я заметил, что лишь на основе такого общения они могут постичь то самое "бессознательное инстинктивное побуждение", о котором идет речь, а значит — предпринять последний решительный шаг к достижению самообладания. Услышав слова Фрейда: "Да, дух — это все", — я едва поверил своим ушам и подумал, что под духом Фрейд подразумевает что-то вроде разума. Но он продолжал: " Человечество всегда знало, что обладает духом; я должен был показать ему, что существуют еще и инстинкты. Но людям свойственна постоянная неудовлетворенность, они не могут ждать, они всегда хотят все целиком и в готовом виде; однако каждому человеку приходится с чего-то начинать и лишь постепенно продвигаться вперед". Воодушевленный этими словами я решился на большее и объяснил, что оказался перед необходимостью признать в человеке нечто, подобное базисной религиозной категории; во всяком случае, допущение насчет того, что "религиозное" — это явление, производное от чего-то другого, для меня неприемлемо. (Конечно же, я имел в виду не происхождение какой-нибудь конкретной религии и даже не религию в целом, а то, что я впоследствии стал называть религиозными отношением "я—ты".)
Но я зашел слишком далеко и почувствовал, что здесь наши взгляды расходятся. "Религия берет начало в беспомощности и тревоге детства и юности. И не иначе", — резко возразил Фрейд. С этими словами он подошел к своему письменному столу и сказал: "Пришло время показать вам кое-что". Он положил передо мной законченную рукопись, озаглавленную "Будущее одной иллюзии", и взглянул на меня с улыбкой, таящей вопрос. Из общей направленности нашей беседы я легко догадался, что означает заглавие рукописи. Подошло время уходить. Фрейд провел меня до двери. И напоследок, тонко и слегка иронично улыбаясь, сказал: "Сожалею, что не могу удовлетворить ваши религиозные потребности"1.
Это воспоминание Бинсвангера заслуживает внимания не только потому, что указывает на расхождения в отношении к религии Фрейда и Бинсвангера. Более примечательно то, что оно выражает ориентацию на человека в психиатрии, а это и было тем решающим фактором, который провел черту между Dasein -анализом и психоанализом. В том же 1927 году выходит "Бытие и время" Хайдеггера —именно эта книга стала для Бинсвангера источником терминологии и концептуальных методов, необходимых для артикуляции его подхода к психиатрии. Его первая большая работа, испытавшая на себе влияние Хайдеггера, появилась как серия статей под заглавием "О полете идей" ("Ьber Ideenilucht") в Швейцарском архиве неврологии и психиатрии в период с 1931 по 1933 год. Сказанные Фрейдом слова: "Человечество всегда знало, что обладает духом; я должен был показать ему, что существуют еще и инстинкты," без сомнения, имели прямое отношение к написанному Бинсвангером заключению к серии статей:
Дух (в самом широком понимании, не в смысле только религиозности, этики или эстетики) и инстинкт — это ограниченные понятия —ввиду того, что "инстинкты" остаются в качестве осадка, когда человек рассматривается как лишенный духа, и дух остается, когда человек полностью девитализируется. Но бытие человека никогда не происходит только как дух или инстинкт —это всегда и то, и другое. Только теоретически или абстрактно можно разъединить дух и инстинкт... Если Ницше и психоанализ показали, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, распространяет свое влияние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы пытаемся показать, в какой степени духовность простирается до глубин "витальности". Иначе говоря, мы хотим продемонстрировать, как должно говорить о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого бытия, в которых, как нам казалось до сих пор, доминирует витальная или инстинктивная жизнь. Мы говорим о религиозности, моральности и эстетике не только там, где человек достиг чистого само-осознания устойчивой независимой самости, но во всех тех случаях, где самость — постоянная, устойчивая или любая другая — интендирует объект (Gegenstand), который противопоставлен ей. Разве этого недостаточно для прояснения такого термина, как "бессознательный" дух?2
Хотя Бинсвангер оценивал это упрощение как необходимую плату за силу научного объяснения, в то же самое время он считал, что научная психология и психиатрия должны основываться на дисциплине, рассматривающей онтологическую проблему бытия человека вообще. Лишь тогда исследуемый предмет может сохранить свою целостность, а наука будет продвигаться вперед.
В 1936 году Бинсвангер написал работу, посвященную 80-й годовщине со дня рождения Фрейда. Эта работа, озаглавленная "Фрейд и его концепция человека в свете антропологии", описывает то, в какой степени психоанализ как учение о homo natura*, упрощает и сужает всю реальность жизни человека.
Бинсвангер послал копию текста лекции Фрейду —тот ответил теплым и занимательным подтверждением собственной позиции:
Дорогой друг!
Каким приятным сюрпризом стала для меня Ваша лекция!
Читая ее, я наслаждался Вашей прекрасной прозой, Вашей эрудицией, широтой Ваших горизонтов, Вашей тактичностью при расхождении во мнениях. Действительно, она выше всякой похвалы.
Но я, конечно же, не верю ни одному слову, сказанному Вами. Я всегда жил только в партере и подвале дома. Вы утверждаете, что, сменив точку обзора, человек может увидеть и верхний этаж, вмещающий таких высоких гостей, как религия, искусство и т.п. Вы не одиноки в своих взглядах, большая часть образованных представителей homo natura верят в это. В этом Вы консерватор, а я революционер. Если бы в моем распоряжении была еще одна жизнь для работы, то я, вне всякого сом-
* Человек природный (лат.). — Прим. ред.
нения, смог бы отыскать место для этих благородных гостей в своем маленьком подземном домике3.
Если бы Фрейд был жив сегодня и мог воочию наблюдать развитие Dasein-анализа Бинсвангера, то у него, несомненно, нашлись бы более веские возражения против этого религиозного движения назад к "духу". Но оправданно ли было бы с его стороны отвергать как реакционную ту школу мысли, что искренне признает его открытия и без них не смогла бы даже возникнуть? Dasein-анализ, несомненно, пытается восстановить дух в психиатрической науке, но такое понимание духа могло появиться только после Фрейда. "Присущая человеку свобода" больше уже не представляется обособленной от его соучастия в материи и теле; наука уже не борется против свободы и духа. Скорее, наука воспринимается духом как движение духа, а инстинктивность, обнаруживаемая наукой в человеке, одобряется как человеческая инстинктивность. Бинсвангер не ищет сфер человеческого существования, которые оспаривали бы способность психоанализа объяснять. Он просто задает кантианский вопрос: "Что в человеке позволяет психоанализу объяснить его существование?" Поэтому, когда Бинсвангер жалуется на редукционизм естественной науки применительно к человеку, он не ставит под сомнение способность науки объяснять — скорее, он побуждает к тому, чтобы поясняемое учитывалось во всей полноте его феноменологической реальности. Он не говорит науке: "Ты не можешь объяснить дух человека"; он говорит: "Будь уверена, ты объясняешь дух человека!"
Называем ли мы этим "духом" сознание, свободу или разум, в науке о духе всегда наступает момент, когда мы оказываемся перед противоречием или несоответствием. К примеру, вопрос о происхождении сознания, как у человечества, так и у младенца, имеет два возможных ответа, ни один из которых не является удовлетворительным. При приближении к сознанию нас как бы заставляют выбирать между непостижимым прыжком в природу и низведением сознания до уровня органической природы, когда с нечистой совестью нам приходится утверждать, что "ничего по-настоящему нового" не появилось. Здесь, как и в случае кантианских противоречий, первая альтернатива "слишком широка", а вторая — "слишком узка". Возможно, тут необходима новая коперниканская революция, которая, не занимая сторону ни одной из альтернатив, подрывала бы законность самого вопроса.
Противоречия, парадоксы, дилеммы и тупики, вытекающие из разделения сознания и его мира, в психологии впервые были отмечены современником Фрейда —философом Францем Брен-тано. Его доктрину интенциональности как определяющей сущность сознания можно считать первым шагом в новой коперникан-ской революции. Главный ученик Брентано, Эдмунд Гуссерль, расширил и развил представления своего учителя, заложив основу нового метода философии. Сознание теперь понималось как сознание чего-то, как чистое отношение к чему-то. Оно уже не считалось странной и беспрецедентной вещью или процессом, течение которого до некоторой степени озадачивало больше, чем таковое соседствующих с ним объектов, вещей этого мира. Не было оно и отдаленным наблюдателем, посторонним и самодостаточным, существующим на земле, подобно призраку. Сознание стало "тем, чем намеревалось быть", оно стало "направляющимся к чему-то". Гуссерль пишет: