Только в той мере, насколько мы живем в осознании этой взаимосвязи — называем ли мы ее пониманием, мудростью или отражением — настолько мы бодрствуем. "Это форма чувстви-
* Общий (гр.). — Прим. ред.
** Частный, свой (гр.). — Прим. ред.
*** По поводу основного значения ppove'iv и рроуцец в греческой философии и того,
что под ними подразумевали Сократ, Платон и Аристотель, см.: Werner Jaeger,
Aiistotle. ****Сопереживание (гр.). —Прим. ред.
тельности [Verstдndigkeit], которую мы называем пробужден-ность". "Если мы не связаны с целым, значит мы просто видим сон". Обособленное (от целого) понимание теряет, согласно Гераклиту, силу осознанности, присущую ему прежде, или, согласно Гегелю, из него ускользает дух как индивидуация объективности: это —не единичное как проявление универсальности. Мы соучаствуем в Истине в той мере, в какой разделяем божественное понимание, но насколько мы индивидуальны и особенны, настолько мы заблуждаемся:
"Ничего более верного и более непредвзятого об Истине сказать нельзя. Только сознание универсального является сознанием истины; а сознание частности и частного действия, самобытности, из которой следует исключительность содержания или формы, —ложно и порочно. Поэтому заблуждение состоит исключительно в детализации мысли — заблуждение и зло заключается в отрыве от универсального. Большинство людей полагают, что их представления должны быть чем-то особенным и оригинальным; это иллюзия".
Согласно Гегелю, "знание чего-то, что осознаю только я" — это видение сна; это же справедливо и в отношении воображения (в смысле фантазии) и эмоции, "то есть такого состояния, когда нечто существует только для меня, или во мне как данном субъекте; и какими бы возвышенными эти эмоции ни казались, они, тем не менее, все равно во мне и неотделимы от меня. Так же, как объект может быть не воображаемым, то есть исключительно продуктом моего воображения — только в том случае, если я осознаю его как автономно существующий, так и эмоция может быть частью "Истины", только тогда, когда я — как говорит Спиноза —знаю о ней sub specie aetemitatis'. Хотя сказанное может звучать слишком абстрактно, в действительности это довольно близко к истине, ибо в каждой серьезной ментальной деятельности, в частности в психоанализе, наступают моменты, когда человек должен решать: либо гордо и открыто держаться за свое собственное мнение, —свой личный театр, как выразился один пациент, —либо отдать себя в руки врача, считая его мудрым посредником между личным и общим миром, между иллюзией и истиной. То есть он должен решить: хочет ли он пробудиться от своего сна и участвовать в жизни универсального, koinbs cosmos**. К счастью, нашим пациентам для выздоровления не обязательно понимать Гераклита или Гегеля; но ни один из них не может обрести подлинного
* С точки зрения вечности (лат.). — Прим. перев. ** Общий космос (лат.). —Прим. ред.
здоровья, если врачу не удастся пробудить в нем ту искру разума, которая должна бодрствовать, чтобы человек ощущал легчайшее дыхание этого koinos cosmos. Наверное, Гете выразил это лучше любого современного психотерапевта:
"Войди в себя! И если там разумом и чувством Ты не соприкоснешься с бесконечностью, То никто не поможет тебе!"
Это не значит, что с пробуждением ощущения бесконечности, как являющей собой противоположность ограниченности единичного, индивид должен освободить от своих чувств и образов, желаний и надежд. Просто они должны быть изъяты из контекста волнений, тревог и отчаяния, контекста падающей, погружающейся, нисходящей жизни и перенесены в другой контекст —не абсолютного, гробового спокойствия, а восходящей, неустанно взмывающей вверх жизни. Сказанное иллюстрирует сновидение одного из моих пациентов, увиденное им после сеанса терапии. Оно демонстрирует, что однажды пробужденный дух может превратить даже сновидение в, по меньшей мере, образ универсальной жизни.
"Уставший и измученный сильным внутренним беспокойством и тревогой я наконец заснул. Во сне я шел по бескрайнему пляжу, безостановочно набегающие на берег волны и их неустанное движение приводили меня в отчаяние. Я хотел, чтобы в моей власти было вызвать штиль и заставить океан успокоиться. Затем я увидел среди дюн идущего ко мне высокого мужчину в широкополой шляпе. Одет он был в широкий плащ, а в руках нес трость и большую сеть. Один его глаз скрывала большая прядь волос, спадающая на лоб. Подойдя ко мне, он раскинул сеть, поймал в нее море и положил передо мной. Пораженный этим я заглянул в сеть и увидел, что море медленно умирает. Невероятное спокойствие охватило меня, а пойманные в сеть водоросли, животные и рыбы медленно приобретали призрачную коричневатую окраску. В слезах я бросился в ноги к этому человеку и стал умолять его освободить море — теперь я знал, что волнение означает жизнь, а покой —смерть. И тогда он разорвал сеть и выпустил море; и когда я снова услышал шум разбивающихся о берег волн, меня охватило радостное ликование. Затем я проснулся!"
Это сновидение чрезвычайно интересно во многих аспектах. Заметьте разделение на три элемента: тезис (сновидение, мучительная жизнь в изоляции), антитезис (смерть в результате полного растворения индивидуальной жизни вслед за абсолютной капитуляцией перед непреодолимым объективным принци-
пом "отличия") и синтез (посредством "восстановления объективности в субъективности"). Таким образом, сновидение образно отражает психоаналитический процесс как последовательный переход пациента от настойчивого сохранения своей изоляции к смиренному подчинению (безличному) "авторитету" врача ("фаза трансфера") и к "развязке трансфера". Тот факт, что такое ослабление сдерживающей силы трансфера (о которой так много писали и продолжают писать) невозможно без подлинного вдохновения, без пробуждения к более ясному бодрствованию как его понимали Гераклит и Гегель — в противном случае это фальшь и самообман, упускается из виду как при односторонне биологической интерпретации, так и в том случае, если дух противопоставляется жизни. Однако как психотерапевты мы должны идти дальше Гегеля, ибо мы имеем дело не с объективной истиной, не с соответствием между нашим собственным мышлением и реальностью объектов как объектов, а с "субъективной истиной", как сказал бы Кьеркегор. Мы имеем дело с "самой сокровенной страстью", посредством которой субъективность должна проникнуть в область объективной (объективность коммуникации, согласованности и подчинения надличностной форме) и снова выйти из нее (как показывает третья фаза нашего сновидения). Только на основе такого понимания сам психиатр может перейти от спящего духа к бодрствующему. Поэтому то, что Кьеркегор говорит о Лессинге, можно сказать и о нем самом: "Не добиваясь рабской преданности, не признавая рабских ограничений он, будучи сам свободным — помогает тем, кто обращается к нему, вступить в свободные взаимоотношения с ним".
Все эти проблемы присутствуют в скрытом виде в доктрине трансфера Фрейда и особенно в его теории преодоления трансфера. Но они так и остаются не раскрытыми там, ибо еще никому не удалось и никогда не удастся проследить происхождение человеческого духа из инстинктов (Triebe). Эти два понятия по самой своей сущности несопоставимы; именно их несопоставимость оправдывает существование двух разных понятий, каждого в рамках надлежащей ему сферы. В этом отношении гораздо глубже доктрина индивидуации Юнга, индивидуации как освобождения самости от "фальшивой маски персоны, с одной стороны, и суггестивной силы бессознательных образов —с другой". Но при всей глубине понимания Юнгом индивидуации, которую он рассматривает как "процесс психологического развития", фундаментальная проблема индивидуации здесь также остается нераскрытой в силу того, что противоположность
между сновидением и бодрствованием, пребыванием в своем собственном мире и пребыванием в общем мире принимается не за то, чем она есть на самом деле: не за противоположность между образом и ощущением (которые всегда идут рука об руку), с одной стороны, и интеллектом — с другой. Однако вследствие того, что такой контраст здесь действительно существует, это не могло остаться вне поля зрения такого исследователя, как Юнг. Попытка объяснить природу этого контраста компенсаторной функцией сознательного и бессознательного неудовлетворительна, ибо при этом основная проблема теряется в спекулятивной детализации и теоретизировании. Сказанное особенно справедливо в том, что касается понятия "коллективного бессознательного", выступающего одновременно как нечто вроде эйдетического "расового сознания", как его понимает Шлейер-махер, и вместе с тем как нравственное в своей основе обращение к универсальному, к "миру" или "объекту". Ясно, что в такого рода "коллективном бессознательном" контраст не ослабевает. То же верно и в отношении концепта самости Юнга, где сознательное и бессознательное "дополняют" друг друга, образуя целое. Предполагается, что бессознательные процессы, компенсирующие сознательное эго, содержат в себе все элементы, необходимые для саморегуляции психики в целом. Они должны рождаться в уме, однако следует иметь в виду, что не компенсаторный механизм регулирует всю психику в целом, а напротив, фундаментальный этический фактор, сознание, скрытое в этой компенсации, приводит в движение весь функциональный динамизм; не способствует решению проблемы и перенос ее с целого на части. В теории Юнга успешно используются восточные источники из Индии и Китая, а также знания о примитивной мен-тальности. Мы же, со своей стороны, несмотря на должное уважение к этим источникам, считаем, что в психологии, психоанализе и психиатрии такое отступление назад от достигнутого греками в их понимании существования, неоправданно.