"Мы должны убедиться в том, что, в психологическом смысле, психическое в целом, психические формы личности, психические свойства, переживания или состояния представляют собой эмпирические единицы и поэтому, как реалии всевозможного рода и степени, являются простыми единицами интенциональной "конституции" — истинно существующими в их собственном смысле [Wahrhaft seiend]: интуитивно постижимыми, переживаемыми и научно определимыми на эмпирической основе —и вместе с тем "просто интенционалъ-ными" и поэтому лишь "относительными"4.
Это был всего лишь шаг —с точки зрения Гуссерля, возможно, необоснованный — от представления о сознании как интенциональности к концепции Хайдеггера о существенно человеческом бытии-в-мире {Dasein). Хайдеггер говорит не о сознании, а о человеческом сознании; более того, не изолированном от всего остального человеческого, а о человеческом бытии. Так же, как сознание для Гуссерля было его интенцией, таким же является и человек в своем мире. Хайдеггер стремится вернуть человека из картезианского ухода в свой мир, демонстрируя, каким образом он (человек) в контексте заботы формирует бытие своего мира и свое я. Гуссерль говорил, что "все бытие мира заключается в определенном 'значении', предполагающем абсолютное сознание как сферу, из которой выводится это значение..."5 Однако он добавлял: "Но мы должны отметить, что не намеревались представлять детальную теорию такого трансцендентального построения и составлять в ее рамках набросок новой Теории Познания сфер действительности, сформированных подобным образом..."6 Но с Хайдеггером новая коперниканская революция завершилась. Отодвинув гуссерлевский груз "в рамках" феноменологических границ назад, Хайдеггер попытался найти новую онтологию, основанную на том, что человек представляет собой бытие-в-мире. Так же, как Кант разместил источник очевидной истины в человеке, так Хайдеггер расположил в человеке начало значения в целом, а, следовательно, и Бытия.
Бинсвангер использовал хайдеггеровский анализ структуры человеческого бытия, которое по существу является бытием-в-мире и формирует посредством этого мир и личность, как инструмент для понимания существования своих пациентов. Он видел, что наука как человеческое устремление формирует свой мир так, как она понимает его. К тому же, он видел, что, когда психология как наука сосредоточивает свои методы на собственном источнике, человеческом существовании, она навлекает на свою голову все парадоксы разделения субъекта и объекта, сознания и вещи, человека и мира. Заявляя, что каждый индивид представляет собой собственный уникальный мир, он требовал вхождения в него без всяких допущений в качестве предварительного условия для объяснения. Утверждая, что продемонстрированный Фрейдом мир и человеческая реальность, которые удерживают человеческий дух в своей власти, сами зависят от этого духа, Бинсвангер указал путь к просвещенному антропоцентризму, основывающемуся у Фрейда на сдерживающем осознании пределов и ограниченности.
ПРИМЕЧАНИЯ
Избранные статьи Людвига Бинсвангера
1 Binswanger, Ausgewдhlte Vortrдge und Aufsдtze, Bd. II (Bern, 1955), S. 81-82.
2 Binswanger, "Ober Ideenflucht", Schweizer Archiv fur Neurologie und Psychiatrie, Bd. 30 (1932 —1933), S. 75-76.
3 Ludwig Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (Bern, 1956), S. 115.
4 Edmund Husserl, Ideas, trans, by W.R.Boyce Gibson (London, 1952), pp. 167-168.
5Ibid., p. 169.
6Loc. dt.
Фрейд и его концепция человека в свете антропологии*
Чтобы за короткое время понять сущность научной работы, проведенной на протяжении долгой жизни, полной усилий и труда, необходимо углубиться в ее истоки, во вдохновившую ее Идею. Идея, стоящая за научной работой, сочетает в себе единственные в своем роде личностно-психологические и культурно-исторические условия, которые сделали ее возможной вместе с той непреходящей миссией, какую она должна выполнить в мире и для мира, а именно: служение Истине. Секрет продуктивности заключается в идее. Ее задачей является не что иное, как (если обратиться к глубочайшему высказыванию Гете) выполнение божественной миссии быть продуктивной.
* Касательно использования Бинсвангером термина "антропология": в Existence (R.May et al„ eds., p. 191) отмечалось, что "Бинсвангер употребляет это слово не в его обычном американском значении, которому отвечает культурная антропология, сравнительное изучение рас, обычаев и т.п., а скорее в его более строгом этимологическом смысле, то есть антропология как наука о человеке и особенно... как наука об основном смысле и отличительный чертах бытия человеком". Вероятно, наилучшую характеристику того, что Бинсвангер понимает под этим словом, дает Хайдеггер: "'Антропология' — это наука о человеке. Она охватывает всю информацию, которая может быть получена о природе человека как состоящего из тела, души и духа. Сфера антропологии включает не только определенные, поддающиеся проверке свойства, отличающие человека от растений и животных, но и его скрытые способности, расовые и половые отличия и особенности характера. И поскольку человек — это не только естественное существо (homo naьira), но и существо, которое действует и создает, антропология должна стремиться узнать, как человек в качестве активного существа должен "понимать себя". Его способности и обязательства в конечном итоге зависят от некоторых фундаментальных установок, которые человек как таковой всегда способен усвоить. Эти установки называются Weltanschauungen, и их "психология" включает всю науку о человеке. Так как антропология должна рассматривать человека в его соматическом, биологическом и психологическом аспектах, то и ней должны сводиться воедино результаты таких дисциплин, как: характерология, психоанализ, этнология, педагогическая психология, морфология культуры и типология Weltanschauungen"'. (М.Хайдеггер, "Кант и проблемы метафизики"). Хайдеггер предполагает, что антропология, как он себе ее представляет, должна основываться на онтологии. Бинсвангер, конечно, с этим соглашается и его антропология сама основывается на онтологии Хайдеггера. — Прим. изд.
Идея Homo Natura
Идея, определявшая неиссякаемую производительность человека, вспоминаемая сейчас нами с уважением и благодарностью, идея, в реализации которой он видел свою миссию, возникла из концепции человека, концепции диаметрально противоположной тысячелетней традиции. Сущность человека для Фрейда — это не homo aeternus или coelestis, и не "универсальный" исторический человек, homo universalis; как раз наоборот. В действительности современная онтолого-антропологическая концепция человека как, в полном смысле, существа исторического, homo existentialis*, в равной мере противоположна точке зрения Фрейда. Фрейд скорее предполагает научную концепцию homo natura, человека как естества.
Продуктивная идея отражает свою божественную миссию в том, что ею движет особая вера, вера в способность открыть нечто, касающееся реальности существования, и соответствующим образом формировать мир. Свою силу в этой вере черпают не только религиозные, художественные и моральные идеи, но и сама идея о том, что жизнь —это нечто, требующее обдумывания, требующее, чтобы его выстояли и выстрадали ради него самого. Ученый, как правило, склонен отрицать, что крылья его идеям придает вера, но Фрейд является исключением. Свой символ веры он излагает в одном из тех многочисленных мест в своих работах, которые обязаны явной силой мощи и выразительности его Идее: "Мы верим, — говорит он в "Будущем одной иллюзии", — что научное устремление может прийти к знанию чего-то из реальности мира, чего-то, способного увеличить нашу силу, чему мы соответственно можем посвящать свои жизни"1. Каждая поистине продуктивная вера содержит mysterium tremen-dum, элемент благоговейного изумления, даже ужаса, перед необъятным неизвестным. Я говорю о том неизвестном, что связывает homo natura Фрейда с первичным источником всей жизни и что более, чем какая-либо другая биологическая концепция человека, выделяет и характеризует Фрейда, то есть об инстинктах. "Мы всегда чувствовали, —все еще продолжает писать он в свои семьдесят шесть лет, — что за этими многочисленными маленькими инстинктами скрывается нечто серьезное и могущественное, нечто, к чему следует подходить с осторожностью. Теория инстинктов является нашей мифологией; инстинкты —
* Человек существующий (лат.). — Прим. ред.
это удивительно туманные мифические сущности. В своей работе мы ни на мгновение не можем отвести от них взгляда, и в то же самое время никогда не видим их отчетливо"2.
Здесь мы наблюдаем благоговейный трепет естествоиспытателя перед серьезностью и силой жизни и неминуемой смертью, благоговейный трепет перед жизнью, в которой, как считал Фрейд, "мы все тяжело страдаем"3. Эти страдания не влекут за собой ни возмещения, ни утешения: терпимость по отношению к ним остается "первейшим долгом всех живых существ"*.
Исполнить этот долг можно, только подготовив себя к смерти: "Si vis vitam, para mortem", ибо жизнь становится "менее невыносимой" лишь в том случае, если мы придаем правдивости больший вес, особенно правдивости перед лицом смерти: "То, что мучительно, может быть правдой"4. В правдивости Фрейд видел истинное осознание человеком своего положения. Ничто в человеке — будь то друг, враг или даже человечество в целом — не вызывало в нем большего раздражения, чем жизнь не по средствам в "психологическом" смысле5, превращающая психическую нужду в психическую роскошь, фактический недостаток в кажущуюся добродетель. В этом Фрейд, подобно Ницше, видел проявления индивидуального и культурного лицемерия. Свою уникальную миссию он выполнял не менее радикально и страстно, чем Ницше, но вместо убийственных, афористичных выпадов он систематически, эмпирически и научно разрабатывал гигантскую структуру своей методики срывания маски и первым сорвал покров с загадки сфинкса, известной как невроз. На вопрос: "Что это?" — он дает неизменный ответ: человек. Таким образом, к главной теме Фрейда "жизни и смерти" добавляется и даже рождается из нее тема "истинного и ложного" как олицетворение главной темы самого человечества, темы "добра и зла". Для Фрейда — это противоположные полюса, скорее модифицирующие, чем исключающие друг друга. То, о чем Фрейд говорит в работе "По ту сторону принципа удовольствия" как о прочном и тесном союзе жизни и смерти, означает (несомненно, с известной оговоркой) единение добра и зла. Он видел зло как необходимую предпосылку существования добра; в желании "садиста" уничтожать он видел необходимую предпо-