Более несомненно то, что понятие горизонта позволяет нам говорить о подлинной "причине" травматического опыта, оставаясь верными феноменологическому предписанию, не позволяющему теориям, основанным на предположениях, придавать форму данным. Психоаналитик должен рассматривать травму, прибегая к помощи теории инстинктов и фрустраций в раннем детстве. Dasein-анализ подходит к такой проблеме иначе:
Следовательно, мы должны не объяснять возникновение фобии слишком сильной "до-эдиповой" привязанностью к матери, но понять, что такая сильная привязанность ребенка возможна при условии мирови-дения, основанного исключительно на связанности, соединенности и продолжительности. Такой способ переживания "мира", в такой "тональности" [созвучности. Gestimmtheit] не обязательно должен быть "сознательным"; но мы не должны и называть его "бессознательным" в психоаналитическом смысле, поскольку он находится вне данных противоположностей. На самом деле он относится не к чему-то психологическому, но к тому, благодаря чему становится возможным сам психический факт23.
Ни потеря устойчивости пятки, ни фантазии рождения не являются "объяснениями" возникновения фобии. Скорее, они становятся значимыми, потому что привязанность к матери — что естественно для маленького ребенка — для экзистенции ребенка означает связь с миром. К тому же инцидент на катке приобретает травматическое значение потому, что мир в нем внезапно изменил свое лицо, показал себя с неожиданной стороны, как что-то совершенно иное, новое и непредвиденное. Для этого не было места в мире девочки, это не помещалось в ее мироустройстве, всегда оставалось снаружи, так что с ним нельзя было справиться. Иначе говоря, вместо того, чтобы быть принятым внутренней жизнью, которая впитала бы его значение и содержание,
это появляется снова и снова, не представляя никакого значения для экзистенции, как вечно повторяющееся вторжение Внезапности в неподвижность часового механизма мира24.
Понятие горизонта предоставляет возможность говорить феноменологически о том, что Гуссерль назвал феноменологическим Ничто. Оно дает эту возможность, указывая на отношение опыта к тому, что делает возможным сам опыт, на отношение значения к основанию этого значения.
Понятие горизонта не может заместить понятие бессознательного. Если бы оно выдавало себя за объясняющий принцип, то было бы справедливо осуждено как безрезультатная парафраза мощной теоретической интуиции. Но если мы стремимся понимать мир личности таким, как она сама его переживает; и если обнаруживаем (а именно так и происходит), что сущностный элемент этого мира должен избегать фокуса опыта, подобно тому, как трансцендентальные основания должны а priori избегать фокуса опыта, то метафора горизонта превосходно отражает способ получения опыта трансцендентального основания.
Значение понятий "бессознательное" и "экзистенциальное а priori"
Очевидно, что понятие горизонта, как мы его обозначили выше, не исключает применения понятия "бессознательное" в качестве прилагательного, описательного по отношению к аспекту опыта. Вместе с МакИн-тайром мы можем сказать, что этот описательный аспект представляет
... дополнения, внесенные Фрейдом в каталог событий психики, в котором бессознательные желания, беспокойства и тому подобное, представлены наряду с сознательными. Здесь Фрейд расширяет пределы обыденного языка, который, в свою очередь, предоставляет основания для его работы. И его работа — это работа описания25.
Здесь нас интересует то, что называется "особым психоаналитическим значением" понятия бессознательного26. В тех случаях, когда Фрейд описывает свое детище как "научный метод изучения сознания"27, он подразумевает такое понятие бессознательного, которое выходит далеко за пределы только описательного применения; когда он говорит о бессознательном как о дискриминирующем и подвергающем цензуре, то подразумевает понятие, выходящее за пределы своей теоретической, объясняющей функции. Именно это строгое психоаналитическое значение понятия бессознательного Бинсвангер противопоставляет своим собственным взглядам:
В отношении бессознательного Фрейд сначала заговорил о ид, а не о эго; однако позже он поддержал распространенную концепцию бессознательного как второго эго или второй личности, утверждая, что "части эго и супер-эго также следует признать бессознательными".
В свете всего этого экзистенциальный анализ должен констатировать, что бессознательное в строгом психоаналитическом смысле [то есть не
в смысле невнимательности или забывчивости] может указывать на бытие, но не на экзистенцию28.
Следовательно, фрейдовское понятие бессознательного радикально отличается от того смысла, который придавали ему до Фрейда (как психологи, так и "писатели-имажинисты"29); он относит бессознательное к реальному бытию или ко "второй личности". Бинсвангер допускает, что бессознательное может относиться к бытию, но не к экзистенции (Dasein), подразумевая, что бессознательное не имеет мира или отношения к себе через мир. Хотя оно может представлять часть бытия Dasein, манифестацию одного из его экзистенциалов — заброшенности. Но поскольку оно представляет часть Dasein, то именно Dasein относится к нему и определяет его в той степени, в которой Dasein обнаруживает себя (sich befindet) определенным со стороны бессознательного. Короче говоря, когда мы назвали экзистенциальное а priori "универсалом, наделенным силой" и относили эту силу к Dasein, то имели в виду, что траектория самоопределения личности заключается в способе, которым Dasein манифестирует фундаментальное онтологическое а priori заботы. Поэтому Бинсвангер не может допустить, что один из аспектов заботы может определять Dasein. Такое понятие было бы несовместимо с трансцендентальной свободой в хайдеггеровском видении человека. Таким образом, в конечном итоге, не может быть никакой причинной силы (в естественнонаучном смысле), которая бы определяла экзистенциальное а priori.
Мы должны обратиться к Ж.-П. Сартру за критикой, которая только подразумевается в работах Бинсвангера — а именно, за критикой позиции, допускающей, что самость определяется одной из своих частей (говоря языком Бинсвангера, позиции, допускающей, что сущее, Seiende, определяет Dasein). Критика Сартром этой позиции в общих чертах выглядит так: определение самости ее частью должно безоговорочно представить всю самость в качестве части, приводя таким образом к бесконечной регрессии или к опровержению изначального разделения часть-целое. В хорошо известной главе "Лицемерие" из книги "Бытие и ничто" приведен аргумент, что бессознательный цензор должен осознавать то, что он подавляет, чтобы быть бессознательным.
"Но его [цензора] различения забракованных побуждений недостаточно; он также должен понимать их в качестве требующих подавления, что по меньшей мере предполагает осознание им своей активности. Одним словом, как может цензор отличить требующие подавления импульсы, не осознавая их? Как можно представить знания, не знающие о себе? Знать означает знать, что ты знаешь, — говорил Алан. Давайте лучше скажем: Все знание — это осознание знания. В связи с этим сопротивление пациента подразумевает, на уровне цензора, осознание подавляемой вещи как таковой, понимание цели, к которой ведут вопросы психоаналитика, и действие искусственной связи, посредством которой цензор определяет соответствие подавленного комплекса психоаналитической гипотезе, нацеленной на него. Эти разносторонние операции, в свою очередь, подразумевают, что цензор осознает себя. Но какого рода самоосознание может иметь цензор? Он должен сознавать осознание требующего подавления побуждения, но как раз для того, чтобы не осознавать его"30.
Не нужно развивать контекст сартровского "Лицемерия", чтобы понять уместность его аргументов относительно нашей точки зрения. Сознание, которое "объясняется", представлено на уровне так называемого бессознательного. В переводе на язык Хайдеггера Dasein должно рассматривать как онтологически и трансцендентально предшествующий своим определениям или "частям".
Другая часть сартровских аргументов с не меньшей решительностью освещает эту проблему. Сартр отталкивается от наблюдения, что, проводя различие между ид и эго, Фрейд разрывает целое психики на две части:
Я есть эго, но я не есть ид. Я не занимаю привилегированного положения относительно своей бессознательной души. Я являюсь собственными психическими явлениями, в той степени, в которой я устанавливаю их в их сознательной реальности. Таким образом психоанализ служит заменителем понятия плохой веры, идеи жизни без лжи; он позволяет мне понимать возможность для меня находиться без лжи для себя, так как он помещает меня в то же самое отношение к себе, в каком находится Другой в отношении ко мне; он заменяет дуальность обманщика и обманутого существенным условием жизни, дуальностью ид и эго. Он вводит в мою субъективность глубочайшую межсубъективную структуру Mitsein^ (Курсив мой.)
Поэтому мы сталкиваемся с бесконечной регрессией, если утверждаем, что часть самости, будучи недоступной для сознания, продолжает причинно определять сознание.
Все вышеизложенное помогает разобраться с позицией Бинсвангера относительно бессознательного. Он не отрицает эффективности этого понятия в качестве объясняющей гипотезы, но с точки зрения Dasein-анализа, данные опыта, для которых оно служит объяснением, представляют только один из аспектов Dasein, тот, который Хайдеггер называет заброшенностью.