С позиции цели, заявленной Хайдеггером в "Бытии и времени", критика Хайдеггера Боссом представляется справедливой. В сущности, концепция экзистенциального а priori делает "экзистенциалистской" доктрину, имеющую своей целью главным образом изучение Бытия, а не человека. Бинсвангер, например, говорит не о той или этой личности, а о том или этом отдельном здесь-бытии, в то время как сам Хайдеггер ограничивается обсуждением конкретно Dasein. Здесь подразумевается, что в Бытии конкретного человека есть нечто такое, что хайдеггеровское изложение Dasein упускает. Это нечто может быть только частным экзистенциальным а priori и частной картиной мира. Сказанное не означает, что с позиции Бинсвангера Хайдеггер упустил из виду либо индивидуальность Dasein, либо множественность проявлений Dasein в мире. Его понятие Jemeinigkeit (каждый-своему-собственному) Daseint представляет собой попытку рассмотреть первое; а в том, что касается последнего, его задачей как онтолога, метафизика или просто философа не может быть перечисление или нахождение места для специфических особенностей отдельных человеческих жизней. Быть может, упущение Хайдеггера, видимое в контексте работ Бинсвангера, — это скорее характерная степень возможностей, которую Dasein имеет в своей свободе?
Здесь я хочу сказать следующее: если бы работы Бинсвангера были исключительно применением хаидеггеровскои онтологии на уровне реально существующего, тогда задача Бинсвангера затрагивала бы только эйдетическую описательную феноменологию; все вытекающие значения касательно определяющей функции Dasein должны старательно избегаться. Самое большее, "структурные априорные категории" Бинсвангера, названные нами экзистенциальным а priori, рассматривались бы как составляющие сущность структуры Гуссерля. То, что позиция Бинсвангера не такова — что эти априорные категории скорее функционируют аналогично кантианским категориям Понимания, представляющим мир как известный — должны были продемонстрировать предшествующие главы*.
То есть точное применение положений Хайдеггера (как я его понимаю) на уровне реально существующего исключает трактовку Dasein как определяющего; определяющая функция строго ограничивается онтологическим уровнем. Умозаключения Хайдеггера применительно к уровню реально существующего скорее подразумевали бы науку феноменологического понимания сущностей эмоции, желания, конфликта и т.д. Хайдеггеровский элемент в такой попытке имел бы своим результатом понимание категорий, сходных с таковыми у Бинсвангера, с одной существенной разницей в том, что как определяющие мир эти категории не рассматривались бы. В этом смысле Хайдеггеру верен скорее Босс, чем Бинсвангер. В хаидеггеровскои системе отсчета исследования Босса относятся к уровню реально существующего (онти-ческому), исследования же Бинсвангера — к мета-онтическому. В этом отношении Бинсвангер берет за основу позицию Хайдеггера и следует в направлении Сартра, наверное, даже в большей мере, чем хотелось признать самому Бинсвангеру.
Бинсвангер и Сартр
В пояснительной критике онтологии Сартра, выполненной Морисом Натансоном, мы находим главу, посвященную тому, что Натансон назвал "коперниканской революцией" Сартра:
"Феноменологический анализ переживания... имеет дело... преимущественно с различными видами психологического понимания и эмпатии. Его цель — это накопление как можно большего количества отдельных психологических наблюдений для того, чтобы определить и яснее продемонстрировать форму или вид изучаемого переживания. Мы же, напротив, в первую очередь ищем не спецификацию фактического переживания или процесса переживания, а скорее то, что стоит "за" или "над" ними. То есть мы ищем способ бытия в мире, делающий возможным такое переживание, иными словами, то, что делает такое переживание понятным". (Binswanger, Schw. Archiv., Bd. 29, S. 215-217.)
"От феноменологического анализа действия и переживания отличается метод анализа формирующих априорных структурных элементов, которые в данное время выстраивают совокупную картину конкретного бытия в мире и определяют его характер". (Ibid., S. 217.).
"'Коперниканская революция' Сартра по существу представляет собой попытку сформулировать на онтологическом уровне то, что Кант попытался показать на эпистемологическом... основное сходство между Сартром и Кантом... заключается в том... что для Сартра "формирование" феноменологической реальности на онтологическом уровне про-изводно и зависимо от активности pour-soi , которая одновременно "образует" реальность и существует в реальности"16
По существу это, по-видимому, совпадает со сказанным о Хайдеггере на предшествующих страницах. Однако, прежде всего, я хочу отметить, что с позиции Хайдеггера исследования Сартра не являются онтологическими. Сартр начинает с понимания Бытия как самого в-себе, как независимой, непреднамеренной, неясной полноты самого себя17. Для Сартра:
"Это равнозначно утверждению о том, что бытие не создано. Но мы не должны делать из этого вывод, что бытие создает себя, ибо это подразумевало бы априорность к самому себе... Бытие является самим собой. Это означает, что оно ни пассивно, ни активно"18.
С позиции Хайдеггера мы можем отметить два момента: во-первых, какой бы оригинальной ни была эта формулировка, описание Сартром Бытия как самого в-себе указывает на некоторого рода ens realissimum, краткое изложение того, что верно по отношению к бытийностям, а не к Бытию. От силы оно может быть принято за описание особого рода бытия, которое, тем не менее, имеет общие моменты с бытийностями в том, что не является человеческим бытием. Во-вторых, Бытие Сартра не может рассматриваться как основа отдельных бытийностей; в большей мере его следует понимать как de trop^, ни как связанное, ни как несвязанное с бытийностями, по существу представляющими собой, для Сартра, явления. Таким образом, у Сартра рассуждения о предварительных условиях явлений не могут вести к Бытию и, следовательно, не выступают онтологией в хайдеггеровском смысле.
Для Сартра трансцендентальным условием бытийностей, мира, человеческой действительности выступает свобода (или Ничто (Neant)) pour-soi, сознания, человеческого существа. Но для Сартра pour-soi не служит источником Бытия. У Хайдеггера Бытие мира, бытие вещей и самости составляет Dasein, которое предоставляет матрицу для появления и пассивного существования бытийностей. С другой стороны, каждая индивидуальная человеческая бытийноегь определяет для Сартра значение мира человека, и поэтому его мир представляет собой бытийность, за которую он ответственен. Для Сартра не существует никакой общей структуры человеческого бытия, такой как забота, которая бы определяла и составляла Бытие как таковое. Скорее каждый индивид выбирает свой собственный мир, мир, который в результате крайне нуждается в самодостаточности и ясности, характеризующих для Сартра Бытие. Для Сартра pour-soi — и это означает каждого индивида — не может избежать
* У Сартра в "Бытии и Ничто" выделяются три вида бытия: Бытне-в-себе (en-spi), Бытие-для-себя (pour-soi) и Бытие-для-других (pour-autrai). — Прим. ред.
данной свободы выбора своего мира или ответственности за свой мир, как бы человек ни жаждал самодостаточности Бытия-в-себе. Но Бытие ускользает от человека, он может лишь "вытесывать из него бытийнос-ти"; он не может составлять Бытие, и для Сартра это означает, что он не может быть одновременно свободным и ни в чем не нуждающимся, одновременно пустотой и наполненностью. Таким образом, говоря о Сартре, мы можем поменять на обратное сказанное нами о Хайдеггере: для Сартра pour-soi не может составлять Бытие, потому что оно обречено свободно создавать, составлять бытийности.
"Мы понимаем слово "ответственность" в его обычном смысле как "осознание бытия неоспоримым автором события или объекта". В этом смысле ответственность за самого себя огромна, ибо мир существует благодаря самому человеку; он сам определяв! свое существование"20. Здесь мы можем спросить: до какой степени понятие первоначального проекта Сартра сравнимо с экзистенциальным а priori Бинсвангера? С первого взгляда кажется, что никакое значимое сравнение Сартра и Бинсвангера в этом отношении невозможно на фоне внешне огромного различия во взглядах обоих относительно степени и характера свободы человека. Я уже приводил типичный в этом отношении отрывок из Сартра. Такого рода отрывки побуждали некоторых критиков видеть в Сартре сторонника настолько абсолютной свободы, что она едва отличалась от крайне радикального субъективного идеализма. У Бинсвангера, с другой стороны, мы находим следующее:
Dasein, хотя и существует по суги, ради самого себя, тем не менее отнюдь не само полагает основания своего бытия. Кроме того, как только творение "вступает в существование", оно есть и остается заброшенным, детерминированным, то есть, включенным, принадлежащим и подчиненным бытийно сущим вообще, Вследствие этого оно не "полностью свободно" и в своем видении мироустройства-1. "Из этого следует, что картины мира также должны рассматриваться
как брошенные замыслы и ни в коем случае не как "свободные творения
абсолютного эго"~-.
Этим я хочу показать, что расхождение здесь только видимое и что фактически во многих отношениях взгляды Бинсвангера и Сартра на человеческую свободу почти идентичны. Представления Сартра об абсолютной свободе первоначального проекта должны пониматься с оговоркой, предоставляемой самим Сартром, которую критики слишком часто обходят вниманием.