"Я отправляюсь с друзьями на длительную пешую прогулку. Через несколько часов ходьбы моя усталость усиливается и в конце концов становится просто мучительной. Поначалу я борюсь с ней, а затем внезапно даю волю своим чувствам, я сдаюсь, я бросаю свой рюкзак на обочину дороги и падаю рядом с ним. Кто-то будет упрекать меня за этот поступок и тем самым подразумевать, что я был свободен — то есть, мое действие не только не определялось какой-нибудь вещью или человеком, кроме того, я мог бы бороться со своей усталостью и дальше, мог бы поступить так же, как мои спутники, и не расслабляться
до самого привала. Я буду защищать себя, утверждая, что слишком устал. Кто прав? Или может быть сам этот спор строится на неверной посылке? Нет никакого сомнения в том, что я мог поступить иначе, но проблема не в этом. Скорее она должна быть сформулирована следующим образом: могу ли я поступить иначе без ощутимой модификации органической совокупности проектов, которой я являюсь; или же факт моего сопротивления усталости таков, что вместо того, чтобы оставаться чисто локальной и случайной модификацией моего поведения, он может быть осуществлен лишь посредством радикальной трансформации моего бытия в мире — более того, трансформации, которая возможна! Другими словами, я мог поступить иначе. Это ясно. Но какой ^
Это "какой ценой?" Сартра представляет способ выражения того факта, что все отдельные действия должны рассматриваться в рамках большего, более широкого проекта. Если допустить существование первоначального проекта, допустить его свободу — то все отдельные действия и мотивации неизбежно вытекают из этого проекта. Для Сартра человек в любой момент свободен изменить первоначальный проект, но это не означает, что какое-либо действие по своему характеру автономно.
"Г[оэтому очевидно, что мы не можем предполагать возможности модификации действия извне без одновременного предположения фундамента., ьной модификации первоначального выбора самого себя... Здесь под-р; умевается не то, что я должен обязательно остановиться (во время про-гу ки), а просто то, что я могу отказать себе в остановке только при радикальном изменении своего бытия в мире; то есть, посредством резкого изменения своего начального проекта — то есть, иным выбором самого себя и своих целей. Более того, эта модификация возможна всегда"24.
Таким образом, мы видим, что понятие первоначального проекта Сартра имеет общий момент с экзистенциальным а priori Бинсвангера в следующем: его нужно понимать как включающее в себя, всеобъемлющее, универсальное и его не стоит рассматривать как стоящее на одном уровне с теми альтернативами, ситуациями или конфронтация-ми, основой которых оно является. Одним словом, это матрица, в общих чертах описанная в главах I и III.
Именно это понятие матрицы мешает перейти от концепции экзистенциального а priori к доктрине "свободного действия (действий) абсолютного эго". То, что появляется в рамках контекста экзистенциального а priori, имеет грубый фактический характер, фактичность, которая, хотя в конечном итоге и возвращает к первичной свободе, по своей специфике является данной. Таким образом, и Бинсвангер и Сартр, чтобы отстоять свободу человека как самоопределение, решительно отрицают свободу человека как неопределенность, как случайное, мгновенное, произвольное волеизъявление.
Так Сартр пишет: "Вдобавок мы не должны думать о первоначальном выборе как о появляющемся от одного мгновения к следующему: это был бы возврат к концепции сиюминутного сознания, от которой Гуссерль так и не смог отойти... мы должны представлять себе первона-
чальный выбор как разворачивающееся время..
"25
Бинсвангер: "С другой стороны, свобода картин мира также йе "абсолютна", поскольку они должны располагаться по отношению друг к другу в априорной последовательности. "Мы не можем, — говорит Шилази, — произвольно прервать обусловленные последовательности горизонта понимания, ибо это будет означать, что спонтанная картина мира полностью не мотивирована и бессмысленна. Она будет представляться нам... возникшей на пустом месте"26.
Следовательно, экзистенциальное а priori и первоначальный Проект сходны в том, что они представляют собой матрицу, в контексте которой появляются мир и самость. Далее мы развили концепцию экзистенциального а priori, объясняя его как матрицу значения. То, что первоначальный Проект Сартра также необходимо понимать в подобном ключе, доказывают следующие его слова:
"Мы выбираем мир не в его структуре как мир сам в себе, а в его значении"27.
Сартр говорит, что первоначальный проект формирует или выстраивает реальность, обеспечивая структуру значения, в рамках которой реальность принимает свой облик для каждого индивида.
"... именно первоначальный выбор изначально создает все причины и все мотивы, которые могут направлять нас к частным действиям; он — это то, что выстраивает в определенном порядке мир с его значением, инструментальными комплексами и коэффициентом враждебности"28.
Таким образом, для Сартра, как и для Бинсвангера, структуру и возможность появления бытийностей, их подверженность влиянию, обеспечивает первоначальная, априорная матрица значения.
Продолжая сравнивать, сосредоточим внимание на другой проблеме, сформулированной Натансоном:
"Утверждать, что значение переживания зависит от предоставителя значения, от pour-soi, — это одно; совершенно иное утверждать, что роиг-soi составляет сам объект"25.
Здесь Натансон, после установления фундаментального сходства между Сартром и Кантом, пытается дифференцировать коперникову революцию Сартра от таковой же Канта. Он делает это, напоминая, что для Сартра:
"... en-soi действительно имеет фактичность независимую от индивидуального pour-soi и предшествующую ему, но значение en-soi определимо только через pour-soi. Таким образом, коперникова революция Сартра обосновывает два положения: (I) реальность является функцией pour-soi, хотя оно и не принадлежит к феноменологическому миру Канта; pour-soi "существует" в диалектической реальности; (2) фактичность вещей имеет реалистический статус, но значение этого статуса зависит от интерпретации, получаемой им от i^
Но, мне кажется, что позиция Сартра более сильна, чем хотел бы показать Натансон. Натансон ошибается не столько в представлении en-soi как некоторого рода вещи в себе (это впечатление, как бы сильно Сартр с ним ни боролся, все равно остается по прочтении Бытия и
Ничто), а скорее в рассмотрении кантианского феноменологического мира как мира, одновременно доступного для pour-soi и независимого от структуры значения, которой pour-soi наделяет свой мир. Здесь опасность заключается в отнесении позиции Сартра к таковой, где старое разграничение первичных и вторичных качеств становится стандартом для различения человеческой и вне-человеческой реальности. Суть в том, что для Сартра, как и для Хайдеггера, объективный феноменологический мир Канта — мир объектов — возможен только на основе конкретного контекста значения или выбора бытия в мире, точно так же, как для Бинсвангера научные объекты появляются только для Dasein с особой картиной мира. Верно, что мы встречаем у Сартра отрывки, подобные нижеследующему:
"Свобода подразумевает... существование окружения, требующего изменения: преград, которые следует преодолеть; инструментов, которые необходимо использовать. Конечно, именно свобода определяет их как преграды, но своим выбором она может только интерпретировать значение их бытия. Их наличие, совершенно жестокое, просто необходимо для существования свободы"31.
Но и делать из подобных отрывков вывод о том, что Сартр говорит об объективном мире, существующем прежде или независимо от pour-soi, было бы неправильно.
"Было бы абсолютно бессмысленно пытаться характеризовать или описать "сущность" этой фактичности, "прежде" чем с ней столкнется свобода... Непонятен сам этот вопрос, ибо он затрагивает не имеющее значения "прежде"; фактически, именно свобода реализуется во времени относительно "прежде" и "после". Тем не менее то, что без этой жестокой и немыслимой "сущности" свобода не была бы свободой, остается фактом"32.
"Это означает, что мы понимаем наш выбор не как исходящий от какой-либо предшествующей реальности, а скорее как служащий основой для множества значений, составляющих реальность"^. (Курсив мой.)
Таким образом, мы можем согласиться с Натансоном, что существует различие между значением объекта или переживания и самим объектом, но только при условии, что мы не понимаем объект как отчетливую структуру. Другая сторона этого условия состоит в том, чтобы не понимать значение исключительно как производное от объекта. Сартр говорит, что общая матрица значения, первоначальный Проект, обеспечивает конструкцию, в рамках которой могут появляться объекты в своей непохожести. Эти объекты, в свою очередь, имеют особые значения для индивида. Но они всегда должны рассматриваться как основывающиеся на стоящей над ними матрице значения. Объект с отчетливой структурой, независимой от значения, не находит своего места ни у Бинсвангера, ни у Сартра. Вся суть нашего сравнения Бинсвангера и Сартра с Кантом заключается в подчеркивании того, что "человеческий" фактор в структуре объектов подразумевает не только обособленное от эмоций понимание, но и то, что человеческое бытие в целом служит непременным условием структурированного мира, реальности.
Следовательно, поднимаемый Натансоном вопрос необходимо перефразировать, для того чтобы он освещал позицию Сартра: "Утверждать, что значение переживания и объектов (существ) зависит от того, кто приписывает значения, от pour-soi, — это одно; совершенно иное — утверждать, что значение есть Бытие и что pour-soi составляет само Бытие". В такой формулировке обнаруживается, что позиция Сартра противоположна хайдеггеровской; он хочет видеть Бытие независимой, самодостаточной сущностью, о которой нельзя ничего сказать, она не может быть известна или пережита, и отдельные бытийности составляют pour-soi. Поэтому, по моему мнению, дуализм в мышлении Сартра можно выразить не только как дихотомию между pour-soi и en-soi, но и как радикальное разделение Бытия и отдельных бытийностей.