Особенно подробно говорится в соборном разъяснении NOSTRA AETATE об отношении к последователям иудаизма. Это связано не только с тем, что данная тема исходно послужила поводом к более внимательному рассмотрению вопроса об отношении к другим религиям. 18 сентября 1960 г. папа Иоанн XXIII поручил кардиналу Беа подготовить записку о «внутренних отношениях между церковью и израильским народом» (J. Цsterreicher). Этому предшествовал запрос с иудейской стороны относительно возможности постоянного информирования, подготовки меморандума и даже организации собственной соборной комиссии. К этому присоединилась просьба со стороны римского библейского института включить в число экуменических вопросов также рассмотрение проблемы народа Израиля. И другие институты иудейско-христианского сотрудничества в США и Нидерландах тоже прилагали усилия к тому, чтобы «объяснить необходимость примирения Церкви и народа Божьего и пробудить желание к этому»3. После бурной и сложной предыстории разъяснение об отношении Церкви к последователям иудаизма наконец заняло место среди других соборных разъяснений об отношении к нехристианским религиям, вслед за разъяснением относительно ислама.
NOSTRA AETATE указывает на тот факт, что христиане и иудеи связаны особыми отношениями, отличными от отношений с другими религиями. При этом Собор напоминает о духовной связи Нового Завета с Авраамом. Соборный текст прямо говорит о том, что начало веры и избранничество к истории спасения восходят к союзу Бога с Израилем. Непосредственно упоминаются патриархи, Моисей и пророки. Когда Павел называет членов Церкви «сынами Авраама» по вере (Гал 3, 7), он перебрасывает мост к тем, кто является потомками Авраама по крови. Среди многочисленных ветхозаветных предвестий спасения в Иисусе Христе фигурирует и предание об исходе. В избавлении избранного народа от египетского «дома рабства» «предвещается спасение Церкви». Таким образом, явленное во времени спасительное деяние Бога в отношении этого определенного народа указывает на окончательно свершившееся во Христе освобождение всего человечества и на все времена. Поэтому провозвестия будущего Откровения в Ветхом Завете сохраняют непреходящее значение для Церкви.
Павлова метафора корней дикой маслины, к которой через Христа «привиты» неевреи как новые участники союза с Богом (Рим 11, 17_24), образует основу для того, чтобы по существу определить отношение Церкви и последователей иудаизма. Ибо вместе с апостолом Церковь исповедует, что Христос есть мир наш, искупивший евреев и неевреев на кресте и сделавший из двух одно (Эф 2, 14_16). Особое отношение к иудеям, со всеми необходимо вытекающими последствиями, надлежит также оценить с христологической точки зрения. Родившийся «по плоти» от Девы Марии и еврея имел причину и основание во Христе. Еврейского происхождения были также апостолы и первые ученики, которым Церковь обязана свидетельством о Христе. Они рассматривали это свидетельство не как чисто иудейское достояние, но передали его дальше — всему миру.
Собор не оставил без внимания и то свидетельство Писания, согласно которому Иерусалим не узнал времени своего посещения (Лк 19, 44): «...значительная часть иудеев не признала Евангелия, и немалое их число также противилось его распространению». Однако, по слову апостола, дары и призвание Божье непреложны (Рим 11, 28 сл.), и Церковь уповает на тот день, когда все народы, в том числе и народ Израиля, «единым гласом призовут Господа». Поэтому она обязана иудеям свидетельством о Христе, в Чьей крестной смерти и воскресении совершилось божественное искупление иудеев и неиудеев.
В христологическом обосновании отношения к евреям соборный текст подразумевает эту задачу, хотя и не называет ее прямо. А ее предпосылкой служит то обстоятельство, что общее духовное наследие должно быть извлечено из-под спуда и осознано посредством «взаимного признания и уважения».
Это предполагает, что в церковном провозвестии и наставлении историческую вину иудейской верхушки в смерти Иисуса «нельзя без разбора переносить на всех живших в то время или на сегодняшних евреев». В этой связи отцы Собора «не из политических соображений, а из побуждений религиозной любви» выражают сожаление обо всех когда-либо допущенных в истории проявлениях ненависти и преследованиях по отношению к евреям. Задачей Церкви остается «проповедь Креста Христова как знамения всеобщей любви Божьей и источника всяческих милостей».
Последнее утверждение устраняет возможное неверное истолкование, будто иудаизм и христианская вера суть два параллельных и независимых друг от друга пути, по которым следовала божествен ная история спасения. И хотя тот день, когда пути веры, кажущиеся сегодня столь различными, «сойдутся вместе», ведом одному только Богу, все же надежда, которую питал апостол Павел в отношении своих соотечественников, остается непоколебленной.
В заключение соборный декрет напоминает о том, что вера в Бога как Отца всего человечества не может быть живой верой без любви ко всем людям (ср. Эф 4, 15). Именно в ней видят отцы Собора основание и предпосылку человеческого достоинства и мира между всеми людьми (Рим 12, 18). В противоположность такому пониманию веры, которое признает только ее одну, в отрыве от ее основания — любви (fides caritate formata), отцы Собора решительно напоминают об общих корнях совместной жизни людей: «Отношение людей к Богу и их отношение к братьям по человечеству тесно связаны между собой». Предрассудки и дискриминация на основании расовой принадлежности человека, цвета его кожи, социального положения или религиозной принадлежности противоречат духу Иисуса Христа. В данном случае Собор повторяет предписания, которые уже высказывались в иной связи. Определение отношения к нехристианским религиям тем самым должно стать провозвестием всеобщей любви ко всем людям — той любви, которая была явлена в Иисусе Христе, а теперь должна быть засвидетельствована и прожита в настоящем Его Церковью через следование за Ним.
3.2 «Диалог с братьями из других религий»: энциклика Redemptoris missio
В энциклике Redemptoris missio (RM) папы Иоанна Павла II встреча с другими религиями определяется как одна из миссионерских задач Церкви4. «Межрелигиозный диалог составляет часть миссии Церкви по провозвестию Евангелия». Это значит, что теологическая озабоченность феноменом и содержанием других религий не самоцельна. Для теолога она предполагает, что он в своей заинтересо ванности способами ино-религиозного выражения человечества держит в поле зрения собственное бытие в качестве христианина и говорит именно о нем. В нем этот интерес получает обоснование. Личная вера во Христа впервые придает этой встрече глубину, которая подобает живой встрече с людьми других религий. Вера выступает предпосылкой соответствующего теологического горизонта изложения и понимания этих религий. В ней другая религия раскрывается отнюдь не абстрактным образом. Для настоящего диалога необходимы личная вовлеченность, а ее выражение неотъемлемо от евангельской веры5.
Заинтересованность христианской веры во встрече с людьми других религий неизбежно связана с действенностью Евангелия также и в отношении этих людей. Преграды, стоящие между культурами, языками и принадлежащими к ним религиозными традициями, снимаются именно в евангельской вести, исполняющей иные традиции. Кто исключает из диалога эту общечеловеческую перспективу христианской вести во имя некоей мнимой «беспристрастности» и религиозного нейтралитета, тот виновен сам перед собой, как участник диалога. Он сам крадет у себя существенное измерение собственной христианской веры. Это «для всех» не может защищать само себя, как собственное притязание. Оно не является выражением собственной, культурной или обусловленной традицией, самооценки. Партнер в межрелигиозном диалоге обращается, с христианской точки зрения, не к «чужим религиям»: об этом уже говорят в этих еще «чужих» ему религиях. В них, как в его собственной вере, все уже подготовлено заранее. Христианская весть о спасении в Иисусе Христе уже застает людей в поисках спасения и на путях, ведущих к спасению. И обозначение их как «братьев из других религий» предваряет такую оценку.
Поэтому между миссионерскими задачами Церкви и ее готовностью вступить в серьезный и всесторонний диалог не может быть никакого зазора и противоречия. Полагать, будто одно возможно без другого, — значит не понимать природу ни того, ни другого. Такое понимание миссионерской задачи, которое отрицает диалог, не позволяло бы нести христианскую весть при наличии особых предпосылок и условий, которые адресат приносит с собой из собственной, тождественной ему предыстории. При таких условиях провозвестник Христа сам оказался бы в пути — с его собственным способом выражения и с его культурно, лингвистически и жизненно-исторически обусловленным свидетельством. Он создавал бы Христа по собственному образу и подобию. Без такого предварительного и сопутствующего узнавания и понимания других в диалоге его собственная весть была бы немой. И это справедливо не только в отношении языка. Переводческая работа означает здесь дар и вновь принятие одной и той же вести при условиях, которыми Бог уже заранее обеспечил людей других культур, религий и языков на их пути ко Христу. Так что диалог «как средство и метод взаимного познания и обогащения» «не противоречит миссии ad gentes (к народам); напротив, особенно тесно связан с нею и является ее выражением» 6.