Та «связь», о которой здесь говорится в энциклике, основана именно на том, что истинная и подлинная встреча с приверженцами другой религии успешна только при сохранении присущего христианству характера свидетельства. В противном случае с людьми других религий будет иметь дело христианство, ограниченное своими историческими проявлениями, западными внешними формами и до сих пор существовавшими «представителями». Без универсального измерения, лежащего в основании миссии Церкви, диалог не состоится. И только это измерение выявляет особенные черты других религий, вроде индуизма или иудаизма, которые сами по себе такого измерения не имеют. Та событийная перспектива, которую открывает событие Христа, и значение этого события для всего человечества высвечивает также типические свойства других религий.
Если отвлечься от ислама как послехристианской и потому стоящей особняком религии, то именно здесь обнаруживается решающее свойство, предельно значимое для познания и понимания других религий. Возьмем, к примеру, конфуцианство. В него нельзя «обратиться». Членом опирающегося на конфуцианство китайского общества можно стать только по рождению, по этнической принадлежности. Религиозно значимый жизненный порядок может обязывать человека лишь постольку, поскольку тот принадлежит к нему, является его членом. Любой человек может мысленно усвоить представления о мире, присущие конфуцианству, и тем успокоиться. Но для того чтобы воспринять и понять эти представления в их религиозно обязывающем жизненно-практическом смысле, нужно приобщиться к этой взаимной сопряженности этноса и религиозной веры. Определяющая роль этноса очевидна в том, что касается принадлежности к индуизму, японскому синтоизму, тибетским религиям, а также всем первобытным и родоплеменным религиям. Этническое происхождение существенно важно и для израильской религии. Только в событии Христа оно снимается, исчерпав свою значимость в человеческой истории.
Эту внутреннюю взаимосвязь этнической и религиозной идентичности нельзя упускать из вида и тогда, когда религии наподобие иудаизма в своем постгосударственном развитии принимают неофитов из других народов. Так, индуизм Нового времени, столкнувшись с миссионерской активностью христианства, сам развернул миссионерскую деятельность в мировом масштабе, хотя изначально опознавательными знаками для индуистских общин служили происхождение и этническая принадлежность. В случае неоиндуизма и других «бродячих» религий речь идет о религиозных идеях и религиозной практике, оторвавшихся от своих исходных посылок и претендующих на общезначимость. Кто при сохранении современного европейского образа жизни заимствует некоторые приемы индуистских школ йоги, тот присваивает только часть индийского религиозного пути к спасению. Но ценой такого присвоения становится изъятие метода из общего религиозного контекста, которому он, с точки зрения индуизма, изначально принадлежит. Путь к освобождению, то есть действенный порядок спасения, укорененный в ситуации прежних рождений и социальных сплетений (дхарма), изымается из этих самых сплетений и представляется как само освобождение. Только в контексте единичных взаимосвязей, из которых сплетается жизнь и судьба — в данном случае во взаимосвязях индуистского бытия, — этот путь является именно религиозным путем, а не абстрагируемым от религиозного, независимым практическим методом. Тот факт, что сегодня подобные религиозные пути практикуются в качестве универсальной методики, еще раз показывает: в диалоге с другими религиями приходится считаться с их «миссионерским» самопреподне сением. Такая ситуация сложилась в наше время и с теми религиями, которые изначально, по своей сути таковыми не были.
Коль скоро положение дел таково и воспринимается нами в диалоге именно так, это явно указывает на нерасторжимое единство диалога и миссионерского свидетельствования. «Другие религии представляют собой позитивный вызов Церкви. Они побуждают ее к раскрытию и признанию знаков присутствия Христа и действия Духа, а также к тому, чтобы углубить собственную идентичность и засвидетельствовать Откровение в целом, чьей хранительницей она является ко всеобщему благу»7. Так что энциклика справедливо требует сохранять собственную религиозную идентичность именно как основную герменевтическую предпосылку понимания партнера по диалогу. Мы «должны соответствовать собственным традициям и религиозным убеждениям и оставаться открытыми для них, чтобы понять убеждения и традиции другого человека. Понять без самоотречения, с одной стороны, и без предубеждений, с другой, но в духе истины, усердия и лояльности, в сознании того, что диалог призван обогатить каждого. При этом не должны иметь места ни непримиримость, ни ложная уступчивость» 8.
Энциклика подчеркивает тот факт, что диалог с приверженцами других религий является не чисто интеллектуальным и словесным диалогом, но должен совершаться как «жизненный диалог». Когда апостол Павел называет своих собратьев из коринфской общины «письмом Христовым» 9, он разумеет именно это пережитое во Христе свидетельство веры. Поэтому доступ к пониманию другой религии нужно искать не в одних только доктринальных или интеллектуаль ных моментах. Сами люди, их образ жизни, определяющийся религиозной практикой и духовностью; их суждения и наблюдения о мире; их освященные жизненные установления и порядки, — все это следует рассматривать и учитывать, если мы хотим понять чужую религию.
Только при этих условиях желанный и необходимый диалог будет целостным и всеобъемлющим. То понятие «логоса», которое лежит в его основании, во всей полноте своего смысла охватывает бытие как целое, а не только как совокупность понятий. На этой полноте смысла стоит действенность религии; полнота смысла указует на эту действенность. Поэтому познавательный процесс всматрива ния в чужую религию не может ограничиться теоретическим дискурсом: он требует всматривания в ширину и глубину, в явленную практику и сокрытые тайны каждой религии. Чтобы воспринять ее, нужны человеческая близость и неторопливая встреча; а они предполагают цельность собственного кругозора и открытость для того, чтобы воспринять его. Но эти вещи суть дары и плоды собственной практики веры, которая не замыкается для «бездны богатства и премудрости и ведения Божия»10.
«Перед диалогом открывается широкое поле, и сам он может принимать многообразные формы и способы выражения: от обмена идеями между знатоками религиозных традиций или их официальными представителями до совместной работы во имя целостного развития и укрепления религиозных ценностей; от соучастия в соответствующем духовном опыте до так называемого «жизненного диалога», в котором верующие разных религий повседневно свидетельствуют друг перед другом о собственных человеческих и религиозных ценностях и помогают друг другу переживать эти ценности ради построения более справедливого и более гуманного общества» 11. Даже тогда, когда диалог принимает «затяжной и запутанный характер», энциклика побуждает «неуклонно продолжать свидетельствовать о Христе, щедро и великодушно служа человечеству». Подлинность диалога обнаруживается именно в том, что дело-то идет не о человеческой силе убеждения и способности к речам. Диалог ведется для того, чтобы понимать, а это требует времени; и это важно даже тогда, когда в диалоге удается решить лишь часть проблем, и то постепенно. Даже когда недоразумения и ошибочные суждения на первый взгляд ставят под вопрос успешность диалога, он все равно дает нам надежду прийти к истине: «Не наше дело испытывать времена и сроки, установленные Отцом в Его всемогуще стве. Диалог есть путь к Царству Божьему и несомненно принесет свои плоды, даже если времена и сроки ведомы одному лишь Отцу»12.
3.3 Об успехе диалога: размышления и ориентировки
В предложенных папским Советом по межрелигиозному диалогу и Конгрегацией по евангелизации народов «Положениях и ориентировках по межрелигиозному диалогу и провозвестию Евангелия Иисуса Христа»13 совершенно сходным образом говорится о двойной задаче Церкви в ее миссионерском служении. Эта задача включает в себя диалог и провозвестие, с которым «соотносится» диалог. Здесь опять-таки ясно выступает внутренняя связь между углублением собственной веры и возможностью разглядеть в чужих религиях «семена Слова». «Чтобы тем более они [христиане] научились воздавать должное тайне Христа, пусть стараются различать положительные ценности в человеческих поисках незнаемого или несовершенно узнанного Бога... Христиане, пекущиеся о диалоге, обязаны ответить на ожидания своих партнеров по диалогу, связанные с содержанием христианской веры. Они обязаны свидетельствовать о своей вере, как только у них потребуют отчета в их уповании (1 Пет 3, 15)».
Такой диалог должен приуготовляться и сопровождаться тем, что «христиане углубляют свою веру, высказывают свою позицию, пользуются ясным языком и все более искренне совершают свое богослужение» 14.
Здесь отчетливо выявляется та внутренняя взаимосвязь, которой определяется успешность встречи с приверженцами других религий. Событие диалога, или встреча людей и религий, тем самым приподнимается над плоскостью чисто человеческого бытия. В диалоге участвует сам живой Бог, своими тайными путями позволяющий, как обещано, свершиться этому событию. Через духовное приуготовление молитвой и церковными таинствами христианин, вступающий в межрелигиозный диалог, свидетельствует о Том, Кто незримо помогает ему в этом начинании. Благодаря этому диалог защищен от недопониманий. Убедительная аргументация, более богатый личный «опыт» или историческая действенность собственной религии уже не служат при этом единственным ключем к достижению понимания. Но диалог не сводится и просто к благосклонному выслушиванию партнера и его свидетельств в пользу собственной веры. Перед лицом других следует удерживаться от такой ложно понятой «позиции терпимости ». Терпимость нужна, но вступающий в диалог христианин имеет и свои притязания. Духовное научение посредством молитвы и мольба о содействии Святого Духа помогают справиться с этими затруднениями. Участник диалога становится «всезрящим» при взгляде на самого Господа, о Котором, по велению Божьему, говорят его уста. При этом исполняется то, что превыше чисто человеческого успеха. Что происходит от истины, то принадлежит ей, раскрываясь в своей временности и последней определенности. Присутствующий в таком диалоге Бог вновь присваивает себе то, что и ранее принадлежало ему, когда под чужим именем было вверено во владение людям.