Дать место этому «внутреннему» диалогу — вот задача «внешнего» диалога. Его успех зависит от того, насколько его участник полагается на Бога. Но и кажущийся неуспех диалога предстает тогда в другом свете. Вызревание и жатва посеянных «семян слова» в свете обетования более не измеряются мерилом человеческих суждений. Диалог в вере и в опоре на веру даже в своей незаконченности определяется в свете целого. Только в условиях чуждого или непонятного, противостоящего ему провозвестия диалог вер предвосхищает мотивирующее и поддерживающее его обетование Бога. Когда сам христианин положительно настроен к диалогу и чувствует в себе силы к нему, тогда в отношении хода диалога и его успешности он может спокойно положиться на Того, Чья воля и мудрость не измеряются человеческими мерками15 .
1 Сутта-нипата 1076 (цит. в F. Heiler, Die Religionen der Menschheit, Stuttgart 1962, S. 281.
2 Gelaladdin Rumi, Methnevi III. Цитир. по A. Scimmel, Der Islam. В: F. Heiler, op. cit., S. 807_808.
3 О предыстории этого текста NA см. J. Oesterreicher in LYhK, Bd. 13, S. 406_478.
4 Enzyklika REDEMPTORIS MISSIO Seiner Heiligkeit Papst Johannes Paul II uber die fortdauernde Gultigkeit des missionarischen Autrages, 7, Dez. 1990, hrgs. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1, S. 57.
5 Указывая на единство диалога и свидетельства, папа Иоанн Павел II следует духу энциклики папы Павла VI ECCLESIAM SUAM от 6 августа 1964 г. Этот документ считается тем ориентиром, который задал направление Второму Ватиканскому собору. Искусство апостольства сопряжено с риском. Забота о том, чтобы стать ближе к братьям, не должна вести к ослаблению или преуменьшению истины. Диалог не может освободить нас от долга по отношению к собственной вере. Апостольство не должно вступать ни в какие компромиссы в отношении принципов мышления и действования, отличающих наше христианское исповедание. Иренизм и синкретизм по своей сути — не что иное, как формы скептицизма по отношению к силе и содержанию Слова Божьего, которое мы хотим проповедовать. Только тот, кто вполне верен учению Христа, способен успешно исполнять апостольское служение» (Recklinghausen 1964, S. 32 f.).
6 a.a.O., S. 56.
7 a.a.O., S. 57.
8 a.a.O., S. 57_58.
9 2 Кор 3, 3.
10 Рим 11, 33.
11 a.a.O., S. 58.
12 a.a.O., S. 58.
13 Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls № 102 von 19. Mai 1991, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn.
14 a.a.O., S. 42 f.
15 1 Кор 1, 19 сл.
Литература
P. Tempels, Bantu-Philosophie, Heidelberg 1956.
F. Heiler, Die Religionen der Menschheit, Stuttgart 1962.
Papst Paul VI, Ecclesiam suam. Der Weg der Kirche, 6. 8. 1964, Recklinghausen 1964.
J. Glazik, Die missionarische Aussage der Konzilskonstitution «Uber die Kirche», ZMR 49, 1965, S. 65_84.
Ders., Die Mission im II. Vatikanischen Konzil, ZMR 50, 1966, S. 3_10.
S. Brechter, Einleitung und Kommentar zum Dekret uber die Missionstдtigkeit der Kirche, LThK Bd. 14, Freiburg 1986, S. 10_125.
Papst Paul II, Uber die fortdauernde Gultigkeit des missionarischen Auftrages, 7. 12. 1990. Hg. vom Sekretariat der deutschen Bischofzkonferenz, Bonn 1.
Dialog und Verkundigung. Uberlegungen und Orientirungen zum interreligiosen Dialog und zur Verkundigung des Evangeliums Jesu Christi. Papstlicher Rat fur den interreligiosen Dialog/Kongregation fur die Evangelisierung der Volker. Verlaufbarungen des Apostolischen Stuhls, ss 102, 19. 5. 1991.
Поиски Бога в нехристианских религиях
К богословскому диалогу с нехристианскими религиями мы приступаем, руководствуясь указаниями Второго Ватиканского собора. При наличии множества инорелигиозных внешних форм такой диалог может быть успешным, только если вести его избирательно, с учетом типологических особенностей каждой религиозной формы. Речь идет о тех внешних формах, которые особенно характерны для выражения существа данной религии. При этом нет нужды стремиться представить эту религию в полном объеме: в доступных нам границах она может быть представлена только неудовлетво рительно. В конечном счете критерием выбора оказывается вопрос о значимости той или другой инорелигиозной темы для искомого богословского диалога. Такой диалог можно начать и плодотворно вести при определенной корреляции вопроса, о котором, собственно, идет речь, — корреляции, которая служит предварительным условием самой возможности понимания. И это предварительное условие понимания христианская теология приносит с собой не только в силу некоторого знания, но, главным образом, в силу конкретного переживания и осуществления собственной религиозной веры.
Таким образом, речь идет не о каком-то дистанцированном, отрешенном созерцании инорелигиозных феноменов и последующем теоретическом суждении относительно них, выносимом в результате сравнительного анализа. Такой метод отвечал бы постановке проблемы, которая характерна для школы сравнительного изучения религий. Равным образом речь не идет и том, чтобы в некоем систематическом обзоре подчинить друг другу сходные элементы разных религий, как это было бы возможно в последовательно феноменологическом подходе к религиям. Нет, конкретные инорегигиозные темы, выбираемые нами для рассмотрения, как и самый подход к другим религиям, определяются теологической постановкой задачи, а именно, поисками тех «следов Бога» (vestigia Dei), которые открываются в нехристианских религиях в перспективе христианского понимания откровения. Это вовсе не означает, что в них для нас важно только то, что близко и родственно нашей собственной вере: напротив, то чуждое, то иное, которое открывается в других религиях, может представлять исключительный интерес с точки зрения нашего теологического вопрошания. Часто в этих, по сути чуждых, чертах другой религии скрывается то же самое побуждающее к диалогу вопрошание, которое впервые выявляет всю смысловую полноту и многогранность ответа, даваемого с точки зрения христианства.
По самой своей сути межрелигиозный диалог изначально подчинен тем же принципам, которые направляют диалог сократическо -платоновского типа. Вопросы и ответы, сопрягаясь друг с другом, совместно движутся в общем, силовом поле истины. Вопрошая об инорелигиозной вере, мы отыскиваем скрытые следы шагов, ведущих к полноте божественной истины во Христе. Такое «следопытство» многообещающе также и потому, что ведет вопрошающего к более глубокому познанию тайн его собственной веры. Та серьезность и глубина, с которой мы прослеживаем в других религиях воспринятую ими божественную тайну, всегда есть также вопрошание об углублении и осуществлении нашей собственной христианской веры.
Это верно не только при взгляде на видимые формы религиозного бытия приверженцев других религий. Даже в большей степени это касается того временного и жизненного уклада, той историчес кой обусловленности, которая присуща христианскому веропозна нию. С полным основанием мы исповедуем веру Церкви как цельную веру, преодолевающую пространственно-временные ограничения. Вопрошание других религий и познание божественных следов, которые в них обнаруживаются, в то же время заостряет взгляд на нашу вселенскую веру, которая шире своих собственных границ в пространстве и во времени. То, что присуще Церкви всех времен, но в определенном временном горизонте данной культурной и общественной ситуации часто упускается из вида, — следует вновь вспомнить и восполнить. Этому благоприятствует изучение Священного Писания и истории церковной веры. При этом может оказаться полезным и наше вопрошание о том, чем наделил Бог людей других религий, дабы облегчить им поиски Себя. Так вопрошание, с которым христианская вера обращается к приверженцам других религий, становится фундаментом для новых, углубленных и расширенных ответов.
Тех ответов, которые наша собственная христианская вера извлекает из подобного диалога.
При этом наше внимание привлекают те аспекты и темы, которые особенно важны для понимания чужой религии, а потому представляют особый интерес для ее теологического осмысления. Нужно иметь в виду тот факт, что ко всякому подобному вопрошанию примешивается определенная тематика христианской теологии, и ее нужно раскрыть. Может случиться так, что лишь благодаря инорелиги озному вопрошанию такое теологическое осмысление вновь признается необходимым. Дело в том, что в ходе западной истории одни аспекты христианской вероисповедной традиции удержались на поверхности, а другие ушли в глубину. Поэтому то, что Церковь черпает из этой сокровищницы веры (thesaurus fidei) в ситуации встречи и противостояния с другими религиями, приобретает новую и особенную актуальность.
Таким образом, в дальнейшем развертывании христианской истины встреча с людьми других религий играет важную роль. При этом вновь обретает весомость то, что в Новое время, в специфических условиях секулярного герменевтического горизонта Запада, казалось теологически маргинальным. Так люди других религий и культур активизируют процесс расширения и углубления одной из мировых религий, содействуя ее теологическому самоосмыслению. Зачастую узко-региональные границы того герменевтического горизонта, в котором существует христианская истина, преодолеваются в движении к иному, обновленному горизонту. Одновременно происходит важный сдвиг в оценке этих религий: они содействуют тому, чтобы истина, явившаяся в мир в Иисусе Христе, все отчетливее, глубже и всеохватнее переживалась и выражалась сплоченным человечеством.
4.1 Человек и человеческое общество в природных религиях
В различных обозначениях этих религий уже заключено конкретное понимание их сущности. Понятие «природных религий» указывает на ту взаимозависимость, в какой ощущают себя люди по отношению к окружающему их и обусловливающему их жизнь природному целому. Приверженец такой религии «все еще чувствует себя в этом целом как дома. Он живет природой и в природе, как ее часть. Он еще не дистанцировался от нее; органическая и неорганическая природа для него равнозначны. Трансцендентное и имманентное, объективное и субъективное еще не разделились для него»1. Такое изначальное религиозное отношение дает основание говорить о «первичных религиях»: тем самым подчеркивается, что в них речь идет о неопосредованном почитании всего природного окружения. В них мы находим первичные формы того религиозного отношения, которое вновь обнаруживается и в так называемых высших религиях. Это не значит, будто мы видим в природных религиях некую предваритель ную ступень религиозного развития человечества, которая сменяется затем высшими формами. Обозначение их как «примитивные религии», которое еще и сегодня встречается в качестве terminus technicus, может спровоцировать на такое неверное понимание. Даже в высокоразвитых религиях обнаруживаются (в самой разной перспективе) элементы, родственные первично-религиозным структурам. Это касается не только манипулирования со священной материей или телесно-душевной взаимосвязи плотского исцеления и религиозного опыта освящения: божество может встретиться человеку и воздействовать на него в самих природных стихиях.