Приведенные примеры из области природных религий, значимые для диалога с христианами и культурного укоренения Церкви среди приверженцев этой традиции, показывают, почему в понтификат Иоанна Павла II Церкви и ее миссии в Африке уделяется особое внимание. Здесь играет роль не только заметный прирост африканского населения и особые проблемы, возникающие в силовом поле быстро меняющихся обществ. Главным образом этот континент отличается от остального христианского мира поразительной восприимчивостью к христианству.
Но вместе с расширением миссионерской деятельности Церкви возникает вопрос о том, каким образом она должна обратить себе на пользу благоприятные для христианской проповеди свойства культуры этих народов и приспособиться к ним. То, что L.S. Senghor некогда описывал как воодушевляющее и обнадеживающее видение будущего, в процессе укоренения католической веры среди африканских народов предстает как многообещающая задача31. В Католической Церкви «негро-африканские теологи полноправно и действенно используют ценности негритюда» 32. Но теологическая мыслительная работа служит лишь предпосылкой и приготовление того процесса, в котором дары Божьи, вложенные в культуру этих народов, во Христе и со Христом претворятся в царство жизни.
К этой ситуации применимы слова апостола Павла о взаимном восполнении и взаимной принадлежности членов тела Христова, то есть Церкви33. По мере того как церковь в Африке возрастает во Христе в понимании и зрелости, она уделяет от своего богатства и другим местным церквам во всем мире. Но для этого духовное «кровообра щение» в этом едином теле должно быть беспрепятственным и постоянным. Африканская церковь наряду с другими церквами черпает из традиции и сокровищницы веры единой Церкви. Поэтому L.S. Senghor справедливо предостерегает против местнического и расистского подхода, способного нарушить это круговращение взаимного дарения и принятия: «Но осторожно! Черные африканцы должны остерегаться замкнутости в духовной самодостаточности... Наша задача в том, чтобы христиане обращались к духовным истокам, причем всецело» 34.
На таком фоне становятся понятными большие надежды, которые папа Иоанн Павел II связывает с будущим Африки: «Быть может, в промыслительном замысле настал час великого африканского континента. Христос призывает Африку!.. Африка обладает богатой традицией человечности и религиозного опыта, которая служит резервуаром духовных ценностей для всего человечества. Эти ценности представляют собой явное приготовление к Евангелию. Африка готова принять Христа!»35 Обращаясь к епископам Нигерии 18 декабря 1993 г., папа говорит: «На вашем континенте поистине заботятся и думают о евангелизации, и ощущается потребность в более динамичной проповеди Благой вести, чтобы эта проповедь отвечала задачам третьего тысячелетия» 36.
1 E. Dammann, Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963, S. 5.
2 P. Tempels, Bantu-Philosophie, Paris 1959; deutsch: Bantu-Philosophie, Heidelberg 1956.
3 Рим 1, 19_20.
4 Theologisches Wцrterbuch zum NT, Bd. II, Sp. 293.
5 Пс 85, 16; Ис 41, 10; Пс 83, 8; 45, 2.
6 J. Kenyatta, Facing Mt. Kenya, London 1965, p. 251.
7 F.J. Pedler, Joking Relationship in East Afrika. In: AFRICA, vol. XIII, p. 170 ff.
8 E. Dammann, Studien zum Kweangali, Hamburg 1957, S. 124.
9 На эту взаимосвязь указывает E. Durkheim в фундаментальном исследовании Les formes elementaires de la vie religieuse, Paris 1912.
10 «Жалчайший удел человека — умереть, не имея детей или хотя бы одного сына. Если спросить его:
11 a.a.O., S. 100.
12 a.a.O., S. 100.
13 J. Middleton, Lugbara Religion. Ritual and Authority among an East African People, London 1964, 2 ed., p. 201_202.
14 W. Baumann, Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Volker, Berlin 1936.
15 E. Dammann, a.a.O., S. 219.
16 J. Middleton, Lugbara Religion, London 1964, p. 235.
17 D. Forde (Ed.), African Worlds, London 1965, p. 60.
18 L. Scheffczyk, Das Dogma von der Erbsunde. Biblische Grundlagen — geschichtlichen Entwicklung — Bedeutung fьr die Gegenwart. В: R. Schnackenburg (hrsg.), Die Macht des Bцsen und der Glaube dder Kirche, Dusseldorf 1979, S. 109.
19 J.V. Taylor, The Primal Vision. Christian Presence amid African Religion, London 1965, p. 125.
20 1 Кор 12, 12, равно как и Рим 12, 5, сравнивает местную общину с человеческим телом: «Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их много, составляют одно тело, — так и Христос». То же сравнение присутствует и в 1 Кор 10, 17: «Мы, многие, одно тело».
21 Эф 1, 22 сл.
22 Эф 4, 15.
23 Кол 1, 17_18.
24 Эф 1. 21 сл., и Кол 2, 10.
25 Эф 1, 19_21, 22_23.
26 «Согласно апостолу, Церковь всегда есть и то, и другое: она есть тело, через Христа и во Христе соединенное из множества верующих; и она же есть тело самого Христа. Она всегда есть, можно сказать, сам Христос в своем теле, которое Он в себе и для себя собирает в одно. Христе мы суть Христос в его теле. Но это означает следующее: Церковь всегда есть тело Христово, данное в отдельных членах и делающее отдельных верующих то есть позволяющее им быть членами». H. Schlier, Der Bbrief an die Epheser. Ein Kommentar, Dusseldorf 1963 4, 95.
27 NOSTRA AETATE, Art. 2.
28 Ср. Katechismus der Katholischen Kirche, Munchen 1993, S. 342 f.
29 a.a.O., S. 352.
30 V. Mulago, Die lebensnotwendige Teilhabe. In: H. Burkel (Hrgs.), Theologie und Kirche in Afrika, Stuttgart 1968, S. 54_72.
31 См. прежде всего главу «Schwarze Priester stellen Fragen und machen Vorschlage», в: L.S. Senghor, Negritude und Humanismus, Dusseldorf/Koln 1967, S. 288_297.
32 a.a.O., S. 296.
33 1 Кор 12.
34 Op. cit., S. 297.
35 Der Papst vor dem Angelus am 3. Fastensonntag, 6. Mдrz 1994. L'Osservatore Romano, № 10 v. 11.3.1994, S. 1.
36 L'Osservatore Romano, № 7 v. 18.2.1994, S. 11.
Литература
J. Danielou, Le mystere du salut des nations, Paris 1948 (deutsch: Frankfurt 1952).
A. de Lubac, Aspects du Buddhism, Paris 1951.
E.H. Schillebeeckx, De sacramentale Heilseconomie, Antwerpen 1952.
Ders; Christus, Sakrament der Gottesbegegnung, Mainz 1960.
J. Wach, Religionssoziologie, Tubingen 1951.
T. Ohm, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen, Frankfurt 1957 (2).
J. Ratzinger, Einfuhrung in das Christentum, Munchen 1977 (3).
E. Benz, Neue Religionen, Stuttgart 1971.
E. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse, Paris 1912.
H. Baumann, Scjцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Volker, Berlin 1936.
M. Eliade, Images et symboles, Paris 1952.
Ders., Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, Zurich 1956.
Ders., Mythes, reves et mysteres, Paris 1957.
Ders., Birth and Rebirth: The Religious Meanings of Initiation in Human Culure, New York 1958.
E. Dammann, Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963.
F. Gцlz, Der primitive Mensch und seine Religion, Gutersloh 1963.
B. Sundkler, Bantupropheten in Sudafrika, Stuttgart 1964.
J. Middleton, Lugbara Religion. Ritual and authority among East African People, London 1964.
M. Fortes und G. Dieterlein (Hg.), African Systams of Thought, London 1965.
D. Forde (Hg)., African Worlds, London 1965.
J.V. Taylor, The Primal Vision. Christian Presence amiid African Religion, London 1965.
L.S. Senghor, Negritude und Humanismus, Dusseldorf/Kuln 1967.
H. Burkle (Hg.), Theologie und Kirche in Afrika, Stuttgart 1968.
J.S. Mbiti, Afrikanische Religion und Weltanschauung, Berlin/New York 1974.
B. Lacombe u.a., Exode rural et urbanisation au Senegal, Paris 1977.
R. Schnackenburg (Hg.), Die Macht des Bosen und der Glaube der Kirche, Dusseldorf 1979.
4.2 «Люди исследуют божественную тайну»: индуизм
Так открывается та часть соборного декрета NOSTRA AETATE (NA), где речь идет об индуизме. Здесь определяются отличительные признаки индуизма, среди которых особенно важен этот поиск «mysterium divinum» («божественной тайны»).
Далее Собор указывает на «неистощимое богатство мифологии и глубину философского исследования». При этом имеются в виду в высшей степени разнообразные формы индуистской религиозности. С одной стороны, это многообразные культы, живо отражающие мифические предания о богах и богинях индуистского пантеона. С другой стороны, на протяжении своей истории индуизм разработал спекулятивные философские системы, почти не имеющие точек соприкосновения с этой укорененной в народном благочестии культовой практикой. Богатство мифических преданий и абстрактное философское умозрение являются как бы двумя «угловыми столбами» здания индуизма. Пространство, которое лежит между ними, вмещает самые разные формы выражения индуистской религиозности. «Индуизм» здесь нужно толковать как родовое понятие для всего этого многообразия. Оно обозначает не какую-то конкретную традицию и культовую практику, а всю их совокупность, весь мир религиозных образов и представлений, восходящих к брахманизму.
Далее соборный декрет называет следующие три характерис тики индуизма: аскетические формы жизни, глубокая медитация и любовно-доверительное отношение к Богу. Тем самым определяются способы поведения, важные для поисков спасения. Мы соотносим их с этими тремя религиозными дисциплинами индуизма.
Аскеза играет определенную роль во всех областях и на всех этапах жизни индуиста. Вершиной аскезы является святая жизнь странствующе го монаха (sannyвsin), которая должна быть четвертой жизненной стадией Брахмана. То же самое касается практики медитации, достигающей высочайшего развития в разнообразных школах йоги. Индуистское благочестие бхакти являет образец такого богопочитания, в котором отдельный верующий стремится к единению с почитаемым божеством. Там, где это стремление выражается словесно — в гимнах и молитвах, — оно весьма напоминает сходные формы мистицизма в других религиях. «Более двух тысячелетий на индийском субконтиненте такой и подобный ему опыт переживался и воспевался миллионами людей на множестве языков»1 .
В нашем теологическом подходе к индуизму мы будем сообразовываться с этими обозначенными в тексте Собора координатами и отличительными признаками. При этом мы попытаемся обозреть индуизм как целое, в котором присутствуют существенные отличительные признаки этой религии. На таком фоне отчетливее выступит как их специфическое значение, так и принадлежность их к другим формам проявления индуизма.
Азиатские религии, и в их числе индуизм, видят в человеке часть богопочитаемого космического целого: это «религии вечной вселенной» 2. В разнообразных мифах о сотворении мира выражается так называемое «праисповедание» хтонической ( От греческого слова Cuиn (земля). — Прим. перев) религиозности. Есть некое начало всего явленного и неявленного, соотносимое с понятием потенциального и актуализируемого бытия. В основании всякой явленной действительности лежит скрытое божественное первонача ло — Брахман. Это абсолютное целое развертывается в своей части, чтобы с каждым завершением мирового цикла вновь вернуться к себе. Великая «космическая последовательность» вечного возникновения и уничтожения охватывает как макро-, так и микрокосмос. Все подлежит этому закону вечного возвращения, не исключая человека. Сами боги повинуются ему. Они — часть той бесконечной игры, в которой обманчиво скрывается единый и сам по себе неизменный Брахман. В начале не стоит творческий акт некоего суверенного бога-творца, призвавшего к бытию мир и человека в мире. Сами боги лишь сопровождают этот процесс. По существу здесь нет речи о creatio ex nihilo (творении из ничего); скорее об emanatio ex ente — о развертывании мира из первичной субстанции самого бытия. Об этом «Едином», Первосущем (RV 10:81, 82) говорит в мифической форме «Ригведа». Это и есть та «первопричина», которая предлежит всем действиям богов и обусловливает их.